IJTIHAD IBN QAYYIM AL-JAWZIYYAH DAN AL-MAQAESID
AL-JUZAoIYYAH: REFLEKSI PENYELESAIAN KASUS HUKUM ISLAM Nofialdi Institut Agama Islam Negeri Batusangkar Jl.
Jenderal Sudriman No.
Limo Kaum.
Kab.
Tanah Datar.
Sumbar nofialdi@iainbatusangkar.
Abstrak Pemahaman seorang mujtahid terhadap maqaEsid al-syariEah menjadi sesuatu yang urgen dan signifikan, karena ijtihad harus mampu mewujudkan terealisasinya kemaslahatan yang menjadi substansi maqaEsid al-syariEah baik dalam skala umum (AoaEmma.
, khusus .
haEssa.
, maupun dalam skala spesifik untuk kasus tertentu .
uz`iyya.
Ibn Qayyim misalnya, dalam banyak kasus sangat memperhatikan maqaEsid al-syariEAoah yang salah satu bagiannya adalah al-maqaEsid al-juzAoiyyah.
Dalam kasus keharusan membersihkan bekas air kencing, secara spesifik .
uzAoiE) tidak diwajibkan terhadap bekas air kencing bayi laki-laki yang belum diberi makan.
Hal ini jelas menunjukkan Ibn Qayyim sangat memperhatikan al-maqaEsid al-juzAoiyyah, karena sulitnya membersihkan bekas air kencing bayi laki-laki sehingga tidak diharuskan untuk membersihkannya tapi cukup dengan memercikkan air ke bekasnya.
Demikian juga dalam kasus-kasus lain seperti keharusan berwudu setelah makan daging unta yang tidak diharuskan untuk selain daging unta, jual beli salam dan masa Aoiddah perempuan yang ditinggal mati, juga memperlihatkan Ibn Qayyim sangat memperhatikan terwujudnya maqaEsid al-juzAoiyyah dalam menetapkan hukum.
Kata kunci: ijtihad.
Ibn Qayyim, al-maqaEsid al-juzAoiyyah, refleksi, hukum Islam Abstract The understanding of a mujtahid toward maqaEsid al-syariEah becomes something urgent and significant, since ijtihad must be able to realize benefits, which is the substance of maqaEsid al-syariEah both in the general scale (AoaEmma.
, special .
haEssa.
, as well as in scale for specific cases .
uz`iyya.
Ibn Qayyim, for example, in most cases is very concerned about maqaEsid al-syariE'ah, which one of its parts is al-maqaEsid al-juzAoiyyah.
In the case of the necessity of cleaning urine trails, specifically .
uz'iE) it is not required to the urine of baby boys.
This clearly shows that Ibn Qayyim is very concerned about almaqaEsid al-juzAoiyyah, because it is difficult to clean urine traces of baby boys so that it is not required to clean it up but simply by splashing water on the traces.
Likewise in other cases, such as the necessity of ablution after eating camel meat, which is not required to be other than camel meat, the sale and purchase of salam .
and the waiting period of women left behind, also shows that Ibn Qayyim is very concerned with the realization of al-maqaEsid al-juzAoiyyah in establishing the law .
Keywords: ijtihad.
Ibn Qayyim, al-maqaEsid al-juzAoiyyah, reflection.
Islamic law Vol.
XII No.
Juni 2018 Pendahuluan Pengetahuan dan pemahaman seorang mujtahid terhadap maqaEsid alsyariEAoah dalam berijtihad menjadi sesuatu yang urgen dan signifikan.
Urgensi dan signifikansi maqaEsid alsyariEAoah dalam berijtihad disebabkan karena substansi dan urat nadi kajian maqaEsid al-syariEAoah kemaslahatan, baik dalam skala yang .
l-maqaEsid al-AoEamma.
, kemaslahatan yang bersifat khusus .
lmaqaEsid al-khaEssa.
kemaslahatan yang bersifat spesifik untuk kasus tertentu .
l-maqaEsid aljuzAoiyya.
Hal ini sejalan dengan sasaran yang ingin dicapai dalam merealisasikan kemaslahatan manusia.
Konsekuensinya, seorang mujtahid dalam melakukan kajian .
hukum harus memperhatikan dan tidak boleh prinsip-prinsip terkandung dalam maqaEsid al-syariEAoah.
Urgensi dan signifikansi maqaEsid al-syariEAoah sangat disadari oleh para Ibn Qayyim misalnya berkeyakinan bahwa pertimbangan realisasi kemaslahatan dalam berijtihad menjadi sesuatu yang imperatif dan tidak bisa ditawar-tawar lagi.
Untuk itu, terealisasinya kemaslahatan manusia karena substansi pelembagaan hukum Islam adalah untuk merealisasikan kemaslahatan .
efare, benefit dan utilit.
manusia baik di dunia maupun 2 Atas dasar itulah para ulama telah menetapkan persyaratan tertentu dalam berijtihad yang salah satunya harus memahami maqaEsid al-syariEAoah.
Artikel ini akan mengelaborasi persoalan maqaEsid al-syariEAoah dari segi cakupan yang bersifat spesifik dan parsial untuk kasus tertentu .
l-maqaEsid al-juzAoiyya.
dalam kaitannya dengan hasil ijtihad Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
Dalam artikel ini akan dipaparkan beberapa contoh ijtihad Ibn Qayyim untuk selanjutnya dianalisis aspek almaqaEsid al-juzAoiyyah-nya.
Pilihan terhadap Ibn Qayyim didasarkan kepada realitas bahwa secara faktual Ibn Qayyim termasuk ulama yang sangat intens membicarakan al-maqaEsid aljuzAoiyyah dalam berijtihad.
Beberaapa hasil ijtihad Ibn Qayyim sangat menemukan elan vitalnya dalam kehidupan saat ini seperti iijtihad tentang jual beli salam.
Sehingga terhadap jual beli salam akan membantu berbagai problematika transaksi jual beli on-line yang marak saat ini.
IBN QAYYIM AL-JAWZIYYAH
DAN
AL-MAQAESID
ALJUZAoIYYAH Biografi Singkat Ibn Qayyim al-Jawziyyah Nama lengkap Ibn Qayyim adalah AbuE Abd AllaEh Syams al-DiEn ibn Muhammad AbuE Bakr ibn AyyuEb ibn SaAod ibn Huraiz ibn Makk Zainuddin alZurAoi al-DimasyqiE.
Qayyim alJawziyyah merupakan gelar dari bapaknya, karena bapaknya pernah beberapa tahun menjadi Kepala Sekolah al-Jawziyyah di Damaskus.
4 Atas dasar itulah dia dipanggil dengan sebutan Ibn Qayyim al-Jawziyyah yang maksudnya adalah anak Qayyim al-Jawziyyah.
Ibn Qayyim lahir pada tanggal 7 Safar tahun 691 H.
5 dan wafat pada di Damaskus pada kamis malam saat azan IsyaAo tanggal 13 Rajab 761 H.
Jenazahnya disalatkan di Masjid Raya al-Umawi dan Masjid Raya Jarah, kemudian dikuburkan di pemakaman Bab al-Saghir.
Setelah Ibn Taymiyyah kembali dari Mesir.
Ibn Qayyim berguru dan menyertai Ibn Taymiyyah sampai akhir hayat Ibn Taymiyyah.
7 Sejak usia tujuh tahun Ibn Qayyim telah memulai rihlah ilmiahnya untuk menimba ilmu dari ulama terkenal.
Di antara ulama yang berjasa mengembangkan keilmuannya Nofialdi Vol.
XII No.
Juni 2018 adalah ayahnya AbuE Bakr ibn Ayyub yang menggemblengnya dalam bidang faraEAoid, memperdalamnya dia langsung berguru kepada IsmaE`il ibn Muhammad al-FarraEAo salah seorang ulama Mazhab HanbaliE yang terkemuka di Damaskus.
Ibn Qayyim juga berguru kepada Syaraf alDiEn ibn Taymiyyah yang merupakan adik dari Syaikh al-Islam Ibn Taymiyyah, di samping itu ia juga berguru kepada Badr al-DiEn ibn JamaAoah dan Imam al-MaEziE dua orang ulama populer dari Mazhab SyafiAoi.
Selain itu Ibn Qayyim juga berguru kepada Ibn Muflih dan Syaikh al-IslaEm Ibn Taymiyyah dua orang ulama populer dari Mazhab HanbaliE.
Ibn Qayyim intelektual Islam yang sibuk dengan ilmu dan termasuk ahli fiqh, tafsir dan Ia juga ulama terdepan dalam bidang Ilmu Nahwu, ilmu Usuluddin dan Usul Fikih.
9 Selama hidupnya.
Ibn Qayyim telah menghasilkan banyak karya dalam bidang ilmu pengetahuan dan kesusastraan.
Setelah diseleksi dan dilakukan verifikasi ditemukan sebanyak 97 karya yang dinisbahkan kepada Ibn Qayyim.
10 Di antara karya Ibn Qayyim dalam bidang hukum Islam adalah alIjtihaEd wa al-TaqliEd.
AhkaEm Ahl alZimmah.
IAolaEm al-MuwaqqiAoiEn,Aoan Rabb al-AoAElamiEn.
TuruEq al-Hukmiyyah fiE SiyaEsah al-SyarAoiyyah.
Al-MaqaEsid al-juzAoiyyah Al-maqaEsid al-juzAoiyyah merupakan salah satu pembagian maqaEsid al-syariEAoah.
MaqaEsid alsyariEAoah didefinisikan dengan maknamakna dan tujuan yang terdapat dalam pelembagaan hukum.
Dikatakan juga sebagai motif hukum atau sebagai rahasia-rahasia yang diberikan Allah SWT.
dalam melembagakan suatu hukum dalam rangka merealisasikan kemaslahatan manusia di dunia dan Ijtihad Ibn Qayyim al-Jauziyyah Dalam perspektif historis.
Imam al-JuwayniE .
438 H.
) dipandang menekankan pentingnya memahami maqaEsid al-syariEAoa.
dalam menetapkan 13 Setelah itu muncul Imam alGhazaEliE .
505 H.
) dalam Aual-MustasfaE min AoIlm al-UsuElAy.
14 Pasca al-GhazaEliE muncul AoIz al-DiEn ibn AoAbd al-Salam .
660 H), dalam karyanya AuQawaEAoid alAhkaEm fiE MasaElih al-AnaEmAy.
Bahkan alTuEfiE .
716 H), juga membahas maqaEsid al-syariEAoah statemennya yang terkesan radikal dan Pada era al-SyaEtibiE .
790 H),
maqaEsid al-syariEAoah dirangkum secara sistematis dan komperhensif dengan menempatkan maslahah sebagai tujuan umum pelembagaan hukum.
16 Bagi alSyatibi, kemaslahatan sebagai substansi maqaEsid al-syariEAoah harus meliputi salah satu dari lima unsur pokok .
emelihara agama, nyawa, akal, keturunan dan hart.
,17 untuk kemudian kelima unsur pokok tersebut dikonversikan kepada tiga tingkatan, yaitu maqaEsid aldaruriyyah, maqaEsid al-hajiyyah dan maqaEsid al-tahsiniyyah.
MaqaEsid al-syariEAoah dilihat dari segi tertib tujuannya dapat dibedakan menjadi dua bagian, yaitu tujuan asliyyah dan tujuan tabiEAoiyyah.
Tujuan asliyyah ini, bersifat primer yang dipandang sebagai sesuatu yang imperative dalam agama, kemaslahatan yang dikandungnya bersifat umum dan mutlak serta tidak dibatasi oleh situasi, bentuk dan zaman tertentu.
19 Sedangkan tujuan tabiEAoiyyah merupakan tujuan pengikut atau mengiringi tujuan asliyyah.
Berfungsi sebagai pendorong terealisasinya tujuan asliyyah, atau sebagai penghubung dan pelengkap asliyyah.
Al-Syatibi memandang tujuan tabiEAoiyyah secara kebahagiaan atau kesenangan manusia.
Vol.
XII No.
Juni 2018 Selanjutnya ditinjau dari segi cakupan .
maka maqaEsid alsyariEAoah dapat dibagi menjadi tiga bagian, yaitu tujuan umum .
l-maqaEsid al-AoaEmma.
, tujuan khusus .
l-maqaEsid al-khaEssa.
dan tujuan juz`i .
l-maqaEsid al-juzAoiyya.
Tujuan umum .
l-maqaEsid al-AoaEmma.
merupakan sasarannya untuk memelihara atau menjaga kemaslahatan manusia secara umum, baik di dunia maupun di akhirat.
AlSyatibi berpendapat bahwa tujuan umum sebagai tujuan akhir pelembagaan hukum Islam adalah kemaslahatan manusia dalam rangka pemeliharaan agama, nyawa, akal, keturunan dan harta Kemudian tujuan khusus .
lmaqaEsid al-khaEssa.
merupakan tujuan yang berkaitan dengan sasaran dan tujuan yang bersifat khusus dalam babbab tertentu dari bab-bab atau bidangbidang tertentu dari kajian hukum Islam.
Contohnya, hukuman secara khusus dalam bidang jinayat adalah untuk membuat jera .
dilembagakannya taharah adalah untuk terpeliharanya kebersihan .
l-nazafa.
Sedangkan tujuan juz`i .
lmaqaEsid al-juzAoiyya.
merupakan tujuan yang berkaitan dengan persoalan tertentu saja, tanpa menyentuh persoalan lain.
Maksudnya al-maqaEsid al-juzAoiyyah secara limitatif hanya berkaitan dengan persoalan yang bersifat spesifik atau 25 Dikatakan demikian karena tujuan ini berbeda dengan tujuan yang pertama dan kedua yang bersifat .
, bagian ini secara spesifik berkaitan dengan persoalan-persoalan tertentu atau dalil-dalil khusus yang ditarik dari tujuan pelembagaan hukum Islam itu sendiri, sehingga bersifat juzAoE.
26 Kajian ini spesifik dalam masalah tertentu dalam lapangan fikih, seperti secara spesifik dalam persoalan wudu misalnya atau spesifik dalam persoalan salat, zakat, jual beli dan lain sebagainya.
Pembicaraan tentang al-maqaEsid al-juzAoiyyah tidak bisa dilepaskan dari pembicaraan tentang tujuan dan hikmah Kajian ditujukan untuk menjawab pertanyaan Islam.
Jawaban dari apa tujuan dan apa hikmah inilah yang menjadi sentral kajian almaqaEsid al-juzAoiyyah.
Ketika persoalan itu secara spesifik dan parsial untuk persoalan tertentu dan untuk tujuan tertentu maka itu masuk dalam ranah almaqaEsid al-juzAoiyyah.
28 Sebagai contoh adalah hak talak secara spesifik hanya diberikan untuk suami tujuannya adalah sebagai jalan keluar bagi suami untuk mrnyelesaikan problematika rumah tangga atau disyariAoatkannya khuluAo secara spesifik hanya diberikan kepada istri tujuannya adalah untuk memberikan mempertimbangkan problematika yang terdapat pada suaminya.
Baik talak maupun khuluAo merupakan ketentuan yang bersifat juzAoi karena ketentuan keduanya tidak termasuk ketentuan yang menyangkut umum untuk hajat orang banyak tetapi untuk persoalan tertentu dan bersifat parsial.
Untuk itu dapat dipahami bahwa al-maqaEsid al-juzAoiyyah adalah tujuan yang secara spesifik mengatur persoalan tertentu dan untuk tujuan tertentu.
Selanjutnya ketentuan yang bersifat parsial tersebut diatur berdasarkan dalil yang bersifat tertentu juga.
Ijtihad Ibn Qayyim dalam Perspektif al-MaqaEsid al-JuzAoiyyah .
Membersihkan Bekas Kencing Bayi Laki-laki Ibn Qayyim berpendapat untuk membersihkan bekas air kencing anak perempuan adalah dicuci dengan air.
Berbeda halnya bekas air kencing bayi laki-laki yang belum diberi asupan Nofialdi Vol.
XII No.
Juni 2018 selain air susu ibu, cukup dengan cara dipercikkan air.
30 Pendapat ini sejalan dengan pandangan jumhur ulama, di SyaEfiAoiyyah.
HanaEbilah dan ZaEhiriyyah.
31 Namun pendapat Ibn Qayyim berbeda dengan pandangan MaElikiyyah dan Hanafiyyah yang berpendapat bahwa tidak ada bedanya antara bayi laki-laki dan bayi perempuan, sehingga bekas kencing keduanya harus dicuci.
Dalam perspektif maqaEsid alsyariEAoah pandangan ini bisa dianalisis berdasarkan al-maqaEsid al-juzAoiyyah, karena kebolehan membersihkan bekas laki-laki memercikkan air, secara spesifik .
uzAoiE) hanya berlaku untuk air kencing bayi laki-laki yang belum memakan makanan selain air susu ibu.
Sehingga ketentuan ini tidak berlaku terhadap air kencing lain seperti air kencing bayi perempuan dan air kencing orang-orang yang sudah tidak bayi lagi.
Untuk mendukung statemennya Ibn Qayyim menjelaskan, terjadinya perbedaan itu disebabkan oleh tiga alasan.
Air kencing bayi laki-laki menyebar dan muncrat ke mana-mana, sehingga sulit untuk dicuci bekasnya.
Air kencing bayi perempuan lebih bau dari pada kencing bayi laki-laki karena kencing bayi laki-laki lebih panas dari pada kencing bayi perempuan.
Kandungan air kencing bayi laki-laki lebih banyak dari pada bayi anak Dilihat dari perspektif dalil yang digunakan juga menunjukkan pendapat Ibn Qayyim sejalan dengan al-maqaEsid al-juzAoiyyah.
Pendapat Ibn Qayyim didasarkan kepada riwayat AbuE Daud dari AoAliE ibn AbiE TaElib yang menjelaskan bahwa.
bekas air kencing bayi perempuan harus dicuci, sedangkan bekas air kencing anak laki-laki yang belum diberi makan selain air susu ibu cukup dipercikkan air ke bekasnya.
Sehingga terdapat perbedaan hukum antara air kencing anak perempuan Ijtihad Ibn Qayyim al-Jauziyyah dengan anak laki-laki.
Hadis AoAliE ibn AbiE TaElib, secara substansial terindikasi berbeda dengan sebuah riwayat AbuE Hurairah, yang secara wujuEh istidlaEl menjelaskan bahwa banyak orang yang kena azab kubur disebabkan karena buang air kecil, karena air kencing itu adalah najis dan harus dibersihkan.
Atas dasar hadis tersebut terjadi ijmak di kalangan ulama bahwa air kencing manusia adalah najis tanpa dibedakan apakah air kencing anak-anak atau orang dewasa, laki-laki atau perempuan.
Untuk menyelesaikan perbedaan tersebut dapat dilihat dari perspektif almaqaEsid al-juzAoiyyah.
Urgensi almaqaEsid al-juzAoiyyah menemukan elan vitalnya pada saat Ibn Qayyim memposisikan hadis riwayat AliE ibn AbiE TaElib sebagai dalil yang digunakan untuk terjadinya pengecualian itu.
Posisi hadis riwayat AliE yang menyatakan membersihkan bekas kencing bayi lakilaki yang belum dikasih makan selain air susu ibu dengan cara dipercikkan air adalah mentakhsis keumuman hadis AbuE Hurairah mengharuskan mencuci pakaian yang terkena kencing siapa saja.
Sehingga ketentuan memercikkan air itu hanya berlaku secara spesifik .
uzAo.
terhadap air kencing bayi laki-laki yang belum diberi asupan selain air susu ibu.
Ibn Qayyim bergeming walaupun ulama yang menolak membersihkan air kencing bayi laki-laki yang belum diberi makan selain air susu ibu tidak menolak keberadaan hadis AliE, tetapi dengan pemahaman yang berbeda.
Bagi ulama yang berseberangan dengan Ibn Qayyim
berpendapat ungkapan AuA AyEIAdalam
hadis tersebut tidak dapat dimaknakan dengan memercikkan air, tetapi harus dimaknakan secara umum dengan Untuk itu ungkapan Au AOOI IIA
AEEIA
AAyOEA Vol.
XII No.
Juni 2018 laki-laki sebagaimana ungkapan Au AO OIA A AyAEAyang maksudnya adalah berwudu dan cucilah kemaluanmu.
Pemberlakuan bersifat spesifik terhadap air kencing bayi laki-laki yang belum diberi asupan selain air susu ibu merupakan kemudahan yang diberikan dalam rangka menghindari kesulitan dalam membersihkan air kencing bayi laki-laki Kesulitan yang ditimbulkan disebabkan karena air kencing bayi lakilaki yang belum diberi asupan selain air susu ibu lebih banyak dibandingkan air kencing bayi perempuan dan dapat membasahi banyak tempat.
Selain itu karena bayi laki-laki tersebut belum mengonsumsi selain air susu ibu sehingga air kencingnya tidak terlalu berbau jika dibandingkan dengan air dibandingkan bayi laki-laki yang sudah mengonsumsi makanan selain air susu .
Berwudu Setelah Makan Daging Unta Ibn Qayyim berpendapat bahwa seseorang harus berwudu setelah memakan daging unta.
38 Pandangan Ibn Qayyim ini berbeda dengan pandangan .
berpendapat hadis JaEbir ibn Samurah dibatalkan .
ansuEk.
oleh hadis yang menyatakan bahwa Nabi tidak berwudu lagi setelah mengkonsumsi makanan yang dimasak.
39 Namun Imam alNawawiE berpendapat klaim jumhur ulama tentang posisi hadis JaEbir ibn Samurah .
ang memerintahkan berwudu setelah mengkonsumsi daging unt.
ansuEk.
lemah dan batal, karena hadis tersebut tidak dalam posisi dibatalkan .
ansuEk.
, tetapi dalam posisi mukhassis yang mentakhsiEs keumuman hadis JaEbir .
ang telah mengkosumsi makanan yang dimasa.
Dalam staratifikasi penetapan hukum, makna yang mengandung khaEss lebih didahulukan dari yang umum.
Dilihat dari perspektif maqaEsid al-syariEAoah maka pelembagaan hukum ini sebagai wujud realisasi dari almaqaEsid al-juzAoiyyah, yaitu untuk mewujudkan suatu tujuan yang secara spesifik hanya terdapat dalam suatu perkara dan tidak ditemukan dalam perkara lain.
Kesimpulan ini didasarkan kepada realitas-faktual bahwa keharusan berwudu secara limitatif dan spesifik .
uz`iyya.
hanya untuk daging unta saja dan tidak berlaku untuk daging-daging yang halal lainya, seperti daging kambing, sapi dan lain sebagainya.
Ibn Qayyim berpendapat, sebagaimana dipahami dari beberapa riwayat bahwa setiap zirwah .
agian tubuh unta yang tertingg.
itu setan, di mana setan merupakan bangsa jin, sehingga dalam diri unta itu terkandung kekuatan setan.
Apabila seseorang memakan daging unta, maka dalam diri orang itu terdapat kekuatan setan, karena dalam daging unta terkandung kekuatan setan, setan diciptakan Allah dari api dan api hanya bisa dipadamkan dengan air.
Untuk itu memakan daging unta maka dengan wudunya itu dia telah memadamkan kekuatan setan kemudian hilanglah kemudaratan yang ditimbulkannyaAy.
Untuk mendukung statemennya tentang adanya keterkaitan antara setan Ibn Qayyim menganalogikannya dengan perbuatan marah sebagai perbuatan setan yang dapat diredam dengan menggunakan air dengan cara berwudu, ebagaimana hadis Nabi yang diriwayatkan dari AoAtiyah.
Dari statemen di atas terlihat Ibn Qayyim mengharuskan berwudu bagi orang yang menyentuh daging unta tujuannya adalah untuk menghilangkan adanya kekuatan setan yang terkandung Nofialdi Vol.
XII No.
Juni 2018 dalam daging unta.
Karena dalam diri unta ditemukan adanya kekuatan setan, yang tidak ditemukan dalam dagingdaging lain.
Sehingga keadaan ini hanya secara khusus terdapat dalam daging Dilihat dari dari dalil yang digunakan pendapat Ibn Qayyim ini sejalan dengan al-maqaEsid al-juzAoiyyah karena didasarkan pada riwayat yang mengatakan bahwa bagi orang yang diperbolehkan untuk berwudu kembali atau boleh juga tidak berwudu kembali.
Lain halnya dengan orang yang memakan daging unta, diharuskan untuk berwudu kembali, sebagaimana riwayat dari JaEbir ibn Samurah.
Keberadaan hadis JaEbir ibn Samurah posisinya sebagai dalil yang mentakhsis keumuman sebuah riwayat yang tidak mengharuskan berwudu setelah memakan daging yang dimasak.
Sebagaimana yang dipahami, dalam beberapa hadis dijelaskan bahwa Nabi Saw.
memakan daging yang dimasak.
Namun keberadaan hadis tersebut dibatalkan .
oleh beberapa hadis yang menjelaskan bahwa Nabi s.
lagi berwudu setelah memakan makanan yang dimasak, sebagaimana hadis riwayat Jabir.
Keumuman hadis JaEbir ibn Samurah di atas yang menyatakan memakan makanan yang dimasak ini ditakhsis oleh hadis JaEbir .
ebagaimana yang telah disebutkan sebelumny.
Sehingga dipahami bahwa tidak perlu berwudu setelah makan daging yang dimasak kecuali setelah memakan Pengecualian disebabkan karena adanya dalil khusus yang mentakhsiEs keumumam dalil yang tidak mengharuskan berwudu setelah mengkonsumsi makanan yang dimasak pakai api.
Ijtihad Ibn Qayyim al-Jauziyyah Ibn Qayyim mengatakan.
Allah SWT telah membedakan antara dua daging, sebagaimana halnya Allah juga membedakan di antara dua tempat atau penggembala, yaitu penggembala unta dan penggembala kambing.
Selanjutnya Allah memerintahkan berwudu bagi orang yang memakan daging unta dan tidak memerintahkan berwudu setelah memakan daging kambing Hal ini tak ubahnya seperti Allah membedakan antara jual-beli dengan ribaAy.
Jual Beli Salam Ibn Qayyim berpendapat bahwa jual beli salam merupakan transaksi dengan jaminan yang disebutkan sifatsifat .
serta ditentukan waktu penyerahan barang tersebut.
Untuk itu praktik transaksi ini sejalan dan tidak Statemen didasarkan kepada hadis riwayat Ibn AoAbbaEs,47 sebagai legalitas praktik jual beli salam, karena dalam hadis tersebut dijelaskan oleh Nabi s.
prinsipprinsip yang harus dipenuhi dalam praktik jual beli salam, yaitu harus jelas timbangan dan ukuran serta waktu .
Kesimpulan ini dijadikan sebagai argumentasi untuk menolak pendapat kelompok-kelompok yang menolak praktik jual beli salam dengan alasan praktiknya sama dengan jual beli yang obyek akadnya tidak ada .
ayAo maAoduE.
48 Sehingga bagi mereka praktik jual beli tersebut dilarang sebagaimana riwayat HaEkim ibn HizaEm:
yang menjelaskan bahwa Nabi s.
melarang jual beli yang tidak berada di tangan pemiliknya.
Untuk kelompok yang menolak tersebut Ibn Qayyim berpendapat, mempersamakan antara jual beli salam dengan jual beli maAoduEm merupakan qias yang keliru .
iyaEs maAoa al-faEri.
Dalam perspektif qias, jual beli salam lebih tepatnya dipersamakan dengan tukar menukar manfaat .
l-muAoaEwadhah AoalaE al77 Vol.
XII No.
Juni 2018 manfaAoa.
dalam transaksi ijaErah.
Hadis Ibn Qayyim menjelaskan dua kemungkinan.
maksud hadis tersebut adalah jual beli yang obyek akadnya ada .
aktu transaks.
tetapi barang tersebut bukan hak miliknya atau kemungkinan kedua jual beli dalam jaminan tetapi tidak ditentukan waktu penyerahan barangnya.
Kedua praktik ini jelas termasuk jual beli yang mengandung unsur gharar, sehingga jelas dilarang.
50 Berbeda halnya dengan jual beli salam yang jual belinya dalam bentuk jaminan tetapi barang tersebut ditentukan kapan waktu penyerahannya, sehingga tidak termasuk jual beli gharar.
Kesimpulan Ibn Qayyim ini sebagai bentuk realisasi dari al-maqaEsid al-juzAoiyyah.
Bagi Ibn Qayyim penerapan praktik jual beli salam sebagai wujud realisasi kemaslahatan dalam pelembagaan hukum jual beli.
Kemaslahatan diwujudkan dalam bentuk kemudahan bagi orang-orang yang jauh yang membutuhkan untuk pengunduran Jual beli salam merupakan jual beli yang secara spesifik .
uzAo.
diperbolehkan, tetapi hanya berlaku untuk jual beli salam saja sehingga tidak boleh untuk yang lain.
Kebolehan ini dalam rangka mewujudkan kemudahan bagi orang-orang yang berasal dari wilayah yang jauh yang mengalami kesulitan jika harus menghadirkan barang pada waktu transaksi .
Kebolehan itu hanya untuk jual beli salam dalam kondisi tertentu dan tidak berlaku dalam kondisi yang mudah untuk menghadirkan barang waktu transaksi .
Selanjutnya dilihat dari segi dalil, dalam perspektif al-maqaEsid aljuzAoiyyah, maka keberadaan hadis Ibn AbbaEs tentang kebolehan jual beli salam sebagai pengecualian .
uzAo.
terhadap hadis HaEkim ibn HizaEm yang melarang jual beli yang tidak ada barang ketika transaksi .
Masa AoIddah Perempuan yang Ditalak Mati Ibn Qayyim berpendapat bahwa terjadi perbedaan masa Aoiddah antara wanita yang tertalak dan yang ditinggal mati oleh suaminya.
Bagi wanita yang ditinggal mati, berdasarkan Q.
alBaqarah: 234.
Aoiddah-nya adalah empat bulan sepuluh hari.
Ayat di atas secara gamblang menyebutkan masa Aoiddah perempuan yang ditinggal mati suaminya adalah empat bulan sepuluh hari.
Kesimpulan ini dikuatkan oleh hadis Nabi yang menyatakan bahwa seorang perempuan dilarang berkabung lebih dari tiga hari, kecuali berkabung karena kematian suami yang dibolehkan sampai empat bulan sepuluh hari, sebagaimana hadis riwayat Ummu AoAthiah.
Statemen bertentangan dengan ketentuan dalam al-Baqarah:
menyebutkan bahwa masa masa Aoiddah perempuan yang tertalak adalah tiga quruEAo.
Perempuan yang tertalak terbagi dua yaitu talak mati dan talak hidup, sehingga berdasarkan ketentuan Q.
alBaqarah: 228 masa Aoiddah perempuan yang ditalak mati pun adalah tiga quruEAo.
Namun keberadaan Q.
al-Baqarah: 228 ditakhsiEs oleh Q.
al-Baqarah: 234.
Sehingga masa Aoiddah perempuan yang ditinggal mati tidak lagi tiga quruEAo tetapi adalah empat bulan sepuluh hari.
Masa Aoiddah empat bulan sepuluh hari dilihat dari perspektif almaqaEsid al-juzAoiyyah sebagai wujud aturan yang secara spesifik berlaku untuk perempuan yang kematian suami.
Ibn Qayyim berpendapat perbedaan masa Aoiddah perempuan yang ditinggal mati suaminya dengan perempuan yang tertalak tidak hanya dilihat dari perspektif bersihnya rahim.
Lebih dari itu adalah terdapatnya hikmah dan kemaslahatan yang terkandung dibalik ketentuan empat bulan sepuluh hari yang Nofialdi Vol.
XII No.
Juni 2018 terdiri dari empat puluh hari pertama merupakan masa pembentukan nuthfah .
, empat puluh hari kedua adalah pembentukan Aoalaqah .
egumpal dara.
, kemudian empat puluh hari mudghah .
egumpal dagin.
, sehingga Kemudian sepuluh hari sisanya adalah masa ditiupkan roh untuk menentukan kehidupan janin.
Selanjutnya dilihat dari dalil disimpulkan bahwa ketentuan Q.
alBaqarah: 234 posisinya sebagai dalil yang memberikan pengecualian terhadap ketentuan umum yang terdapat dalam al-Baqarah: 228.
Untuk itu, jika semua perempuan yang tertalak masa yddah-nya adalah tiga quruE`, maka terdapat pengecualian bagi istri yang ditinggal mati yang Aoiddah-nya adalah empat bulan sepuluh hari.
Beberapa dipaparkan terlihat bahwa keberadaan al-maqaEsid al-juzAoiyyah sangan urgen dan signifikan dalam menyelesaikan persoalan hukum dalam Islam.
Urgensi dan signifikansi al-maqaEsid al-juzAoiyyah telah ditunjukkan oleh Ibn Qayyim dalam ijtihadnya.
Persoalan dan isu-isu kontemporer juga dapat ditetapkan hukumnye dengan pendekatan almaqaEsid al-juziyyah.
Misalnya fatwa MUI tentang keharusan mengeluarkan zakat penghasilan pada saat menerima penghasilan jika sudah cukup nisab meskipun belum mencapai hawl.
Ketentuan ini secara spesifik .
uzAo.
penghasilan yang belum sampai nisab yang harus menunggu hawl.
Tujuannya adalah untuk menghindari kemungkinan terjadinya tindakan pengurangan jumlah harta supaya tidak sampai nisab sehingga terhindar dari kewajiban zakat setelah sampai hawl nantinya.
Demikian juga halnya fatwa Nahdlatul Ulama (NU) tetang kebolehan menyadap Ijtihad Ibn Qayyim al-Jauziyyah telepon sebagai pengecualian terhadap larangan melakukan tajassus .
encaricari kesalahan orang lai.
54 Kebolehan secara spesifik .
uzAo.
dibolehkan jika mansyarat, bangsa dan negara atau terdapat dugaan kuat akan terjadinya kemaksiatan dan kejahatan.
Selanjutnya, dengan pendekatan al-maqaEsid aljuzAoiyyah ihram dari Jeddah bagi penumpang pesawat terbang dapat kemudahan bagi jemaah haji karena Jeddah merupakan pintu masuk ke Mekkah bagi jemaah haji.
Konsepsi Islam tentang almaqaEsid al-juzAoiyyah tentang jual beli salam semakin menemukan elan vitalnya tatkala hari ini berbagai bentuk jual beli on-line dan dan inden yang begitu marak di tengah-tengah masyarakat.
Berbagai bentuk jual beli pesanan dengan pembayaran di muka dan adanya jaminan pengiriman barang kemudian telah meminimalisir praktek riba dalam transaksi jual beli, karena pembayaran telah disepakati dan dilakukan meskipun barang belum sampai di tangan pembeli.
Di samping juga transaksi ini memberikan kemudahan bagi penjual dalam melakukan transaksi jual beli daganganya ke mana-mana.
Kesimpulan Dalam berijtihad Ibn Qayyim alJawziyyah terlihat tetap dalam koridor maqaEsid al-syariEah.
Hal ini dibuktikan dihasilkannya sejalan dengan ketentuan al-maqaEsid al-juzAoiyyah sebagai bagian dari konsep maqaEsid al-syariEah.
Kebolehan membersihkan kencing bayi laki-laki yg belum diberi makanan selain ASI sebagai dispensasi karena sulitnya membersihkan bekas air kencing Keharusan berwudu setelah memakan daging unta bertujuan untuk menghilangkan adanya kekuatan setan Vol.
XII No.
Juni 2018 yang terkandung dalam daging unta.
Kemudian kebolehan jual beli salam untuk mewujudkan kemudahan bagi orang-orang yang berasal dari wilayah yang jauh dan mengalami kesulitan jika harus menghadirkan barang pada waktu transaksi .
Sedangkan Aoiddah perempuan yang ditinggal mati selama empat bulan sepuluh hari untuk menunjukkan proses pertumbuhan bayi sejak pembuahan sampai ditiupkan ruh selama empat bulan sepuluh hari.
Urgensi dan signifikansi almaqaEsid al-juziyyah juga ditunjukkan dalam menyelesaikan berbagai persoalan Kebolehan jual beli on line misalnya, sebagai wujud merealisasikan al-maqaEsid al-juzAoiyyah karena dapat memberikan kemudahan kepada penjual untuk memasarkan komoditinya yang sulit dihadirkan ketika terjadinya Demikian juga dengan kebolehan menyadap pembicaraan yang secara spesifik .
uzAo.
dibolehkan untuk kepentingan kemaslahatan mansyarat, bangsa dan negara atau terdapat dugaan kuat akan terjadinya kemaksiatan dan Catatan Akhir:
Abd al-MajiEd Jum`ah al-JazaAoiri, alQawaE`id al-Fiqhiyyah al-Mustkhrijah min Kitab I`laEm al-Muwaqqi`iEn, hlm.
`Umar Ibn Kasir, al-BidaEyah wa alNihaEyah,II: 2214.
Sayyid HabiEb al-AfghaEniE, al-FuruEq al-Fiqhiyyah Aoinda al-ImaEm Ibn Qayyim alJawziyyah (RiyaEd: Maktabah al-Rusyd, 1.
Khair al-DiEn al-ZirikliE, al-A`laEm, hlm.
Wahbah al-ZuhayliE.
UsuEl al-Fiqh alIslaEmiE (BeiruEt: DaEr al-Fikr al-MuEAoasir, 1.
Musfir ibn AoAli ibn Muhammad alQahtaEniE.
ManhaEj IstinbaEt AhkaEm al-NawaEzil alFiqhiyyah al-MuAoaEsirah (Jeddah: DaEr al-Andalus al-Khadra`, 2.
, hlm.
Moh.
Lutfi Nurcahyono, "Integrasi Maqasid Syari'ah Pada Problematika Kontemporer".
Interest.
Vol Xi.
No.
, hlm.
Imam al-Juwaini maqasid al-syari.
ah dalam kaitannya dengan Aoillat dan ahsl yang dapat dibedakan menjadi lima bagian, yaitu asl yang masuk kategori daruraEt .
, al-ha jjah al-AoaEmmah .
, makramaEt .
ersier, yaitu kebutuhan yang menempati peringkat ketig.
, asl yang tidak masuk kelompok primer, sekunder, dan tersier, dan asl yang tidak termasuk keempat kelompok tersebut.
Lihat AoAbd al-MaElik ibn YuEsuf Abu al-MaAoaEli al-Juwaini, al-BurhaEn fiE UsuEl al-Fiqh (Cairo: DaEr al-Ansar, 1.
, hlm.
AbuE Hamid Muhammad Muhammad ibn Muhammad al-GhazaEliE, alMustasfaE min AoIlm al-UsuEl (Riyad: DaEr alMaiman, t.
), hlm.
Muhammad Khalid MasAoud.
Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial.
Terj.
Yudian W.
Asmin (Surabaya: Al Ikhlas.
AbuE IshaEq IbraEhiEm ibn MuEsaE alLakhmiE al-GharnaEtiE al-SyaEtibiE, al-MuwaEfaqaEt fiE UsuEl al-SyariAoah (BeiruEt: DaEr al-Kutub alAoIlmiyyah, 2.
, hlm.
Abu AoAbdillaEh Muhammad ibn AbiE Bakr AyyuEb Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
IAolaEm alMuwaqqiAoiEn Aoan Rabb al-AoAElamiEn, tahqiEq: TaEhaE 'Abd al-Ra`uEf Sa'd (BeiruEt: DaEr al-Jail, 1.
, i, hlm.
Hasyim Nawawie, "Pandangan Ibn Qayyim al-Jawziyyah tentang Persetujuan Anak Gadis dalam Perkawinannya".
Jurnal Pemikiran Keislaman Tribakti.
Vol.
XXi.
No.
, hlm.
Syarat lain selengkapnya dapat dilihat Nadiah SyariEf al-AoUmariE.
IjtihaEd fiE al-IslaEm (BeiruEt: Mu`assasah al-RisaElah, 1.
, hlm.
SalaEh al-DiEn KhaliEl ibn Aibik alSafadi, al-WaEfi biE al-Wafiyat (BeiruEt: DaEr IhyaAo al-TuraEsN al-`ArabiE, 2.
, hlm.
`Adil Nuwaihid.
Mu`jam al-MufassiriEn .
MuAoassasah Nuwaihid al-Saqafiyyah, 1.
Khair al-DiEn al-ZirikliE, al-A`lam (BeiruEt: Dar al-`Ilm li al-Malayin, 2.
, hlm.
Abu Abd al-RahmaEn Abd al-MajiEd Jum`ah al-JazaEAoiri, al-QaEwaE`id al-Fiqhiyyah alMustkhrijah min Kitab I`laEm al-Muwaqqi`iEn (Riyad: DaEr Ibn al-Qayyim, t.
), hlm.
SalaEh al-DiEn ibn Aibik al-Safadi, alWaEfiE, hlm.
Umar RidaE KahaElah.
Mu`jam alMuAoallifin, (BeiruEt: MuAoassasah al-RisaElah, 1.
, i/165.
Ibn Aibik al-Safadi, al-WaEfiE, hlm.
Khair al-DiEn al-ZirikliE, al-A`laEm, hlm.
Nuwaihid.
Mu`jam al-MufassiriEn, hlm.
`ImaEd al-DiEn IsmaE`il ibn `Umar Ibn Kasir, al-BidaEyah wa al-NihaEyah, (Libanon:
Bayt al-AfkaEr al-Dawliyyah, 2.
II: 2214.
Nofialdi Vol.
XII No.
Juni 2018 1.
, hlm.
Pendapat ini dikutip Muhammad Khalid MasAoud dari karya Najm alDiEn al-TuEfiE yang berjudul AuSyarh al-ArbaAoinAy yang terdapat dalam lampiran karya Muztafa Zaid, al-Maslahah fiE al-TasyriEAo al-IslaEmiE wa Najm al-DiEn al-TuEfiE (Kairo: DaEr al-Fikr alAoArabiE, 1.
, hlm.
Moh.
Toriquddin.
AuTeori Maqasid SyariAoah Perspektif al-SyatibiAy.
Journal de Jure.
Vol.
VI.
No.
, hlm.
Bahruddin.
AuImplementasi MaqaEsid al-syariEAoah sebagai Solusi Problematika Sosial dan Kemasyarakatan KontemporerAy.
Ijtihad.
Volume XVII.
Nomor 1 .
, hlm.
Muhammad Lutfi Hakim.
AuPergeseran Paradigma MaqaEsid al-syariEAoah: Dari Klasik Sampai KontemporerAy.
Al-ManaEhij.
Vol.
No.
, hlm.
Bahrul Hamdi.
AuMashlahah dalam Paradigma Tokoh (Antara Al-GhazaEliE.
Al-SyaEtibiE dan al-TuEfiEAy.
AlHurriyah: Jurnal Hukum Islam.
Vol.
II.
No.
, hlm.
Al-SyaEtibiE, al-MuwaEfaqaEt fiE UsuEl alSyariEAoah, hlm.
Bandingkan dengan Wael B.
Hallaq.
A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Usul Fiqh (New York:
Cambridge University Press, 1.
, hlm.
Imam al-Syatibi mempolarisasi tujuan asliah ini menjadi dua bagian, yaitu: .
Daruriah Aoainiah, yaitu sebuah kewajiban yang terdapat dengan sendirinya dalam diri setiap manusia.
Sebagai contoh adalah setiap manusia dituntut untuk memelihara agama, hal ini merupakan tuntutan yang datang dari dirinya sendiri, sebagai konsekuensi logis dari keyakinan .
Aotiqada.
dan praktik (Aoamala.
Demikian juga halnya dengan tuntutan memelihara jiwa sebagai konsekuensi logis dari memelihara kehidupan.
Daruriah kifa`iah, yaitu penegakan kemaslahatan yang bersifat umum untuk menegakkan tatanan Islam.
Daruriahkifa`iah merupakan penyempurna yang pertama .
aruriah Aoainia.
karena Aoainiah tidak akan tegak tanpa didukung oleh kifaAoiah.
Sebagai contoh adalah larangan hakim menerima hadiah dari orang yang sedang berperkara yang bertujuan untuk menjaga kemaslahatan yang bersifat umum alSyatibi, al-Muwafaqat fi Usul al-SyariAoah, hlm.
ibn Muhammad al-QahtaEniE.
ManhaEj IstinbaEt AhkaEm al-NawaEzil al-Fiqhiyyah alMuAoaEsirah, hlm.
Ibid, hlm.
Al-Syatibi, al-MuwaEfaqaEt fiE UsuEl alSyariAoah, hlm.
Ibid.
, hlm.
Ibid.
, hlm.
Ahmad al-Raisuni.
Madkhal 'ilaE MaqaEsid al-syariEAoah (Cairo: DaEr al-KaliEmah.
Ijtihad Ibn Qayyim al-Jauziyyah 2.
, hlm.
Muhammad SaAod ibn Mas'uEd alYuEbiE.
MaqaEsid al-SayriEAoah al-IslaEmiyyah wa AoAlaqaEtuhaE biE al-Adillah al-SyarAoiyyah (RiyaEd:
DaEr al-Hijrah, 1.
, hlm.
Ahmad al-Raisuni.
MuhadraEt fiE MaqaEsid al-syariEAoah (Kairo: Dar al-Kalimah, 2.
, hlm.
Al-Qahthani.
Manhaj IstinbaEt AhkaEm al-NawaEzil al-Fiqhiyyah al-MuAoaEsirah, hlm.
Al-Yubi.
MaqaEsid al-SayriEAoah alIslaEmiyyah wa AoAlaqaEtuhaE biE al-Adillah alSyarAoiah, hlm.
Al-Raisuni.
MuhadhraEt fiE MaqaEsid alsyariEAoah, hlm.
Ibid.
, hlm.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
IAolam alMuwaqqiAoin Aoan Rabb al-AoAlamin, 2: hlm.
AbuE al-Hasan AoAli ibn Muhammad ibn Habib al-MaEwardi al-BasriE, al-HaEwiE alKabiEr fiE Fiqh Mazhab al-ImaEm al-SyaEfiAoiE RadiayallaEh Aoanh, (BeiruEt: DaEr al-Kutub alAoIlmyyiah, 1.
II, hlm.
Muwafiq alDiEn AoAbdullaEh ibn Qudamah al-MaqdisiE, al-KaEfi fiE Fiqh al-ImaEm Ahmad ibn Hanbal (BeiruEt: DaEr al-Kutub al-AoIlmiyyah, 1.
, hlm.
AbuE Muhammad AoAliE ibn Ahmad ibn ibn Hazm al-AndaluEsiE, al-Muhalla fiE Syarh al-Mujallabi alHujaj wa al-Asar (RiyaEd: Bait al-AfkaEr alDauliyyah, t.
), hlm.
Habib al-Afghani, alFuruEq al-Fiqhiyyah Aoinda al-ImaEm Ibn Qayyim al-Jawziyyah, hlm.
Untuk informasi lebih jauh lihat Malik ibn Anas ibn Malik ibn AoAmir al-Asabi alMadani, al-Mudawwanah al-Kubra, (BeirE ut: DaEr al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1.
, hlm.
Lihat juga Ibn AoAbidin.
Radd al-MuhtaEr Aoala al-DaEr al-Mukhtar Syarh Tanwir al-AbsaEr, (RiyaEd: DaEr AoAlaEm al-Kutub, 2.
, hlm.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
IAolaEm alMuwaqqiAoiEn Aoan Rabb al-AoAlaEmiEn, 2: hlm.
Teks hadis.
A aIA
a U A aacaIa Oae OaOAU UAacA
a acaIa aIA
A eIA
AeOA
AEA
AOA
AeIA
AOA
AIA
a AA
ACA
AIA
AOA
a a a A aeI a aOA
a a a a a a e a a a ca
U A aO aA
AEA
AEA
AOA
AIA
AEA
AOA
AEA
ACA
ANA
AIA
ANA
AEEA
AOA
AaOA a A eIA a U A a aO aNA a a a e a a IA a a a cs AEA e A a Ia eI a eO aE eEaEa aI aI Ea eI aOA A a eIA a A aOOa eIAHadis semakna juga diriwayatkan oleh Imam al-TirmiEziE.
Ibn Majah.
Ibn Khuzaimah dan al-BaihaqiE.
AbuE Dawud Sulaimaan ibn al-AsyAoas al-Sijistani.
Sunan AbiE DaEwud, vol.
2 (BeiruEt: DaEr al-Fikr, 2.
, hlm.
Lihat AbuE AoIEsa Muhammad ibn AoIsa alTirmizi, al-JaEmiAo al-KaEbir, vol.
1 (BeiruEt: DaEr al-Gharb al-IslaEmiE, 1.
, hlm.
Ibn MaEjah.
Sunan Ibn MaEjah, vol.
1 (DaEr Ihya` al-Kutub alAoArabiyyah, t.
), hlm.
Abu Bakr Muhammad ibn Ishaq ibn Khuzaimah ibn alMughirah ibn Salih ibn Bakr al-Salami alNaisabuEriE.
SahiEh Ibn Khuzaimah, vol.
1 (BeiruEt:
al-Maktab al-IslaEmiE, t.
), hlm.
Abu Bakr Vol.
XII No.
Juni 2018 Ahmad ibn al-Husain ibn AoAli al-Baihaqi, alSunan al-KubraE, vol.
2 (BeiruEt: DaEr al-Kutub alAoIlmiyyah, 2.
, hlm.
Teks hadis: A aacaIaAU aA eOaA
a acaIa aaO a eE a eIa aaOA
eAIA
a U csAAEaA
a U A aI E e aI aA
a U A aO aIA
a A aacaIa aaOAU acIA
a AI aOA
A a eE a aA: AEac aIA
AOA
ANA
AOA
AEA
AEENA
AOA
AEA
a ANA
AEEA
AEA
AOA
AEA
a a aA CA: A a aO N aaO ae a Ca aEA a a a a a A eECa ae Ia Ia eEa eO aEA a a a .
Lihat Ibn Majah.
Sunan Ibn Majah, 1:hlm.
Al-MaEwardi al-BasriE, al-HaEwiE alKabiEr fiE Fiqh Mazhab al-ImaEm al-SyaEfiAoiE RadiayallaEh Aoanh, hlm.
Fakhr al-DiEn AoUsNmaEn ibn AoAliE alZailaAoiE.
TabyiEn al-HaqaEAoiq Syarh Kanz alDaqaE`iq.
Maktabah Samilah, vol.
1, t.
, hlm.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
IAolam alMuwaqqiAoiEn Aoan Rabb al-AoAlamiEn, 2:h.
Ibn Hazm al-Andalusi, al-MuhallaE fiE Syarh alMujallabi al-Hujaj wa al-AsaEr, hlm.
Muhammad ibn IsmaAoil ibn Salah ibn Muhammad al-Hasani al-Kahlani al-SanAoani.
Subul al-Salam, vol.
1 (Ttp.
: Dar al-Fikr, 1.
Abu Zakaria Muhyi al-Din Yahya ibn Syarf al-Nawawi, al-MajmuAo Syarh alMuhazNzNab, vol.
2 (Jeddah: Maktabah al-IrsyaEd, ), hlm.
Lihat juga dalam karyanya yang lain al-MinhaEj Syarh SahiEh Muslim ibn alHajjaEj, vol.
4 (BeiruEt: DaEr Ihya` al-TuraEsN alAoArabiE, 1.
, hlm.
Al-Nawawi, al-MajmuAo Syarh alMuhazNzNab, 2:hlm.
Teks hadis.
aAIa eIA
a A aO eE aAU csacaIa a eE a eIa a aEAA
A aacIa aO aOa scEAUcsA aacaIa ua aeNaO aI eIa a aEA:A Ca aaEAUAEaO sc eE aI eIaOA
A AaEaEac aINa a a UEAUaA eaOA
ca AEaO ea aO a aeI aI a acI sc EA
ca aAeECA
a A a eaEIaA:aA CaEAUa
A eIA
ca A a a acI a a a aOCa e aaOA
ca AI Aa aaOA
a UA aac a aIO a aOA:aA AaCaEAUa
a a a eA
a aA AaCAUaA aNA
A A au acIA:AEac aIA
AOA
ANA
AOA
AEA
ANA
AEEA
AOA
AEA
a ANA
AEEA
AEA
AOA
AEA
ACA
:a AEA
ACA
AOA
a a aOA
a a a a e a A aO auIac aI AUAA
AIA
AEA
AEA
AOA
AEA
AIA
AuA
AOA
AIA
AOA
AEA
aCA aAIA aAIA aAIA aAIA aAIA a AA a aAeEA aa a eAA a aa aE eI Aa eE aO aaOacA a caAEIA.
Lihat AbuE a a a A Aauaa AU aA aE aIA Dawud.
Sunan AbiE Dawud, 2: hlm.
Teks hadis.
A eO scIA
a acaIa aaO aEIa scE AA
a A eO aE eIa aA
UAA
ANA
AOA
AIA
AeIA
ANA
AEEA
AeIA
AIA
a AA
AIA
AIA
AOA
AaOA
aAIA
cs e a a a a a ca AeE ae a aA
a a A aacaIa aAUAOA
A a aEA
AEA
AIA
AIA
AeIA
AIA
AOA
AOA
AeIA
a a a a a a a a a cs e
a a a A eI a eAA
:aAOI eEaI aaI CaEA
a a a AEac aI aa aaOac a Ia eI Ea aA
a aEacO EENA
a AEa eO aN aOA
a AO aE EE aNA
AOIA
a A aOua eI aea Aa aE aaOaceA aC aE a aaOac a Ia eI Ea aAUeAA au eI aea Aa aaOacA AAEaO AaOA a A AIa a eI Aa aaOac e Ia eI Ea aA:aAeEa aE CaEA a a A A:aAeEa aEA CaEA a e AOIA ae :aAeEa aE CaEA a aI aA a A A:aA AIa a eIA CaEA:aA EaI aaI CaEA a aEaO AaO aIA a aAEA a aaEA.
Lihat AbuE al-Husain Muslim ibn al-HajjaEj Ibn Muslim al-Qusairi al-Naisaburi, al-JamiAo alSahih (SahiEh Musli.
, vol.
1 (BeiruEt: DaEr alFikr, t.
), hlm.
189 Hadis semakna juga diriwayatkan oleh beberapa ulama hadis, di antaranya.
Ahmad ibn Hanbal.
Ibn Khuzaimah dan Ibn Hibban.
untuk itu lihat juga Abu AoAbdullah Ahmad ibn Muhammad ibn Hanbal ibn Hilal ibn Asad al-Syaibani.
Musnad al-Imam Ahmad ibn Hanbal, vol.
24 (BeiruEt: Mu`assasah al-Risalah, 2.
, hlm.
Bakr al-Salami alNaisaburi.
Sahih Ibn Khuzaimah, 1:hlm.
Muhammad ibn Hibban ibn Ahmad ibn HibbaEn ibn MuAoaz ibn MaAobad al-TamiEmiE, al-IhsaEn fiE TaqriEb SahiEh Ibn HibbaEn, vol.
3 (BeiruEt:
Mu`assasah al-RisaElah, 1.
, hlm.
Teks hadis.
aA eN scE aaO eaI aIA
a aAO eIA
a acaIa aIOA
aAeIA
aAeIA
A eIA
a AIA
AOA
AOA
a AIA
AacA
AOA
AOA
AEA
a AIA
a eA
ea a ca
a cs a a UAOA
ca a a ca AE eI aEA
A A aEIa a a eE a eI aO aeI Ia eIA:aA CaEAUA eI a a scA
a AA
AEA
AIA
AIA
AEA
AeIA a a a AaI a acI aA a AEac aI eaEa eE aOaOa Ia acIA a AO aacA a a a aEacO EENA a AEa eO aN aOA a AO aE EEac aNA a a caAEIA.
Lihat Abu Dawud.
Sunan Abi Dawud, 2:hlm.
56 Hadis semakna juga diriwayatkan oleh Imam al-NasaAoi.
Ibn Khuzaimah dan Ibn Hibban.
Lihat Abu AoAbd al-Rahman Ahmad ibn SyuAoaib ibn AoAli al-Khurasani al-Nasa`i.
Sunan alNasaAoi, vol.
1 (Beirut: Dar al-Ma'rifah, t.
), hlm.
Bakr al-Salami al-Naisaburi.
Sahih Ibn Khuzaimah, 1:h.
al-Tamimi, al-Ihsan fi Taqrib Sahih Ibn Hibban, 3:hlm.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
IAolaEm alMuwaqqiAoiEn Aoan Rabb al-AoAlamiEn, 2:hlm.
Ibid.
, 2:hlm.
Teks hadis.
A eI UOA
a A aOAUacaIa aOe OaO eIa Oae OaOA
a A aOEEac eAAUaAEIacCaA
A a aIaA:A aOC aE Oae OaOAUA aIaA:A eI UOA
a A Ca aEAUA aEOae OaOA
A eIA
AaOA
AEA
AeIA
ANA
AEEA
AIA
AOA
a AIA
AOA
AeIA
AIA
AIA
AOA
e A aOA
a aA eA aOIa eIA
a cs
a a cs a a a a a ca
A acE aIA
AOA
ANA
AOA
AEA
ANA
AEEA
AOA
AEA
a AOA
AIA
AEA
AaIA
ACA
:a AEA
ACA
AacA
AeIA
AIA
a a a a A a aO eEIa eI aN aEA
a a a a ca a a A A aI eIA:A AaCa aEAUAIaaO aeIA
ca A aIa aOEA
ca A EA
a A aO aN eI Oa e aEAaOIa AaO Ea aIAUaAeE aIaOIaA
A uaEaO a a scEAUAOIA
cs aA aO aO e scI aI eEAUAOIA
cs a AaO aE eO scE aI eEA
e A Aa eEOa eEAUAA AaO eaI scA
a aA a eEA
AAOIA
cs A aI eEA.
Lihat Muslim al-Qusairi al-NaisaEburE i, alJEamiAo al-SahiEh (SahiEh Musli.
, 1:hlm.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
IAolaEm alMuwaqqiAoiEn Aoan Rabb al-AoAElamiEn, 2:hlm.
Teks hadis.
A eIA
a UaA aOIaA
a A aacaIa aaOAUUAacA
a acaIa aIA
A aOA:aA CaEAUAaOI aeI a a scIA
AEA
AIA
ANA
AIA
AeIA
a AA
AaOA
AOA
AIA
a a a a a a a aEA
a A a aO a e scA
aANa EaNA
AOA
AEA
AOA
AEA
AaOA
AIA
AOA
a AOA
a AEA
AEA
AaOA
AIA
AaOA
AOA
a Ae a eIaO a a e aA
aAIA
a a ca
a UaAO aE EEacNA
a a a A aAe a eIaEA
AOA
AEA
AIA
AaEA
:a AEA
ACA
a AA
ACA
AacOA
AEA
Lihat Abu aAIA aAIA a a Dawud.
Sunan AbiE Dawud, 2:hlm.
151 Hadis semakna juga diriwayatkan oleh beberapa ahli hadis di antaranya Imam Malik.
Ahmad ibn Hanbal, al-TirmiEzNiE, dan al-BaihaqiE.
Lihat MaElik ibn Anas ibn MaElik ibn AoAmir al-Asabi alMadaniE, al-Muawatta` (Aljazair: al-Maktabah al-Syarqiyyah, 2.
, hlm.
al-Syaibani.
Musnad al-Imam Ahmad ibn Hanbal, 24:hlm.
al-TirmiEziE.
Sunan al-TirmiEziE, vol.
2, t.
, hlm.
ibn AoAli al-Baihaqi, al-Sunan al-Kubra, 2:hlm.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
IAolam alMuwaqqiAoin Aoan Rabb al-AoAlamin, 2:hlm.
Teks hadis.
aAO aacaIa eIA ca aAIa eIA a AaO aacaIa aA a aAEA ca AAEOA- AO aE EE aNA a Aa Oaca a acI aA a A eI a aIA a a a A eI aN scaIA a AOA a A eI a eAA a Aua aeA caA uaaEA cs aA Aa eOCa aEA cs aAEaO aIOA a U A Ca aE A aEa aa ac eI a-AEEN EON OEIA aO A AA e A a eO aIA a A auaEac a eOA a A e aOaEa eaE aA a AEaO a eOsc a e a aa a e aN sc aOA a A a O auaEac auaA e A aN aA A Ia ea Ia eI Ca esc a eOA e AA cs a ca A aOaEa a eEaa aE aOaEa a aIA e a AA.
Lihat Muslim, al-JaNmiAo al-SahiEh.
IV.
A a cs a Hadis ini jugadi riwayatkan Imam al-TirmiEzNiE, al-JaEmiAo al-KaEbir.
II, hlm.
Nofialdi Vol.
XII No.
Juni 2018 Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
IAolaEm alMuwaqqiAoiEn Aoan Rabb al-AoAElamiEn, 2:hlm.
Departemen Agama RI.
Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia.
Bagian Proyek Sarana dan Prasarana Produk Halal DIRJEND Bimbaga Islam, 2003, hlm.
Nofialdi.
AuMetode Ijtihad Majelis Ulama IndonesiaAy.
Jurnal Islamika.
Volume 13.
Nomor 1 .
Tim Lajnah TaAolif wan Nasyr.
Solusi Problematika Aktual Hukum Islam.
Keputusan Muktamar.
Munas dan Konbes Nahdlatul Ulama .
6-2010 M.
), (Surabaya: Khalista, 2.
Basri NaAoali.
AuTipologi Metode Ijtihad Fikih KontemporerAy.
Dalam Al-Hurriyah: Jurnal Hukum Islam.
Vol.
No.
, hlm.
DAFTAR PUSTAKA