Ushul Al-Fiqh Dan Kontribusinya
(Konsep Ta’wil dan Relevansinya Dengan Pembaharuan
Hukum Islam)

Syarial Dedi
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Curup
dedisyahrial@yahoo.co.id
Abstrak
Ta‟wil merupakan salah satu metode istinbath al-ahkam (menggali
hukum) dari teksnya (nash). Pada prinsipnya ushuliyyin sepakat
mengatakan adanya penggunaan ta‟wil, jika memenuhi persyaratan
yang ada, ta‟wil ini disebut dengan istilah ta‟wil maqbul, yaitu ta‟wil yang
tidak jauh beranjak dari arti zhahirnya, sehingga dengan petunjuk
yang sederhana dapat dipahami maksudnya. Namun jika ta‟wil
tersebut hanya didasarkan kepada dorongan hawa nafsu dan tidak
terpenuhi syarat-syarat yang ditentukan, akibatnya pengalihan makna
lahir suatu lafazh yang begitu jauh, tidak dapat diketahui dengan dalil
yang sederhana. Maka ta‟wil seperti ini ditolak atau diistilahkan dengan
ta‟wil ghair al-maqbul. Tetapi dalam menentukan dalil (argumentasi
pendukung) ta‟wil, terjadi perbedaan pendapat di kalangan ushuliyyin,
sehingga memunculkan istilah ta‟wil ba‟id. Secara keselurahan metode
ta‟wil dinilai masih relevan dengan pembaharuan hukum Islam.
Kata Kunci: ta‟wil, ushul, dalil, pembaharuan, hukum Islam

Abstract
The ta‟wil is a method of istinbath al-ahkam from texts (nash). In
principle ushuliyyin agreed to say the use of ta‟wil, if it‟s meets the
existing requirements, this ta‟wilis called by the trem ta‟wil maqbul,
that is ta‟wil wich not far from the meaning of zhahir, so that with
simpleintructionscan be understood. But if the ta‟wil is based only
foundation to impulses and unfulfilled conditions,the trasnforming of
meaning of lafazh wich away from, can‟t be known by a dalil of
simple proposition. So this ta‟wil like this is rejeced or termed is ta‟wil
ghair al-maqbul. But in determining of dalil of ta‟wil (argumantation
support), the are differencesof opinion among ushuliyyin, thus are
raising the trem ta‟wil baid. overall, method of ta‟wil is still
considered relevant tothe reform of Islamic law.
Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam vol. 2, no. 2, 2017
STAIN Curup-Bengkulu | p-issn: 2548-3374; e-issn: 2548-3382
Available online at : http://journal.staincurup.ac.id/index.php/alistinbath

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 101

Keywords: ta‟wil, ushul, argumentation, reform, Islamic law

Pendahuluan
Al-Qur‟an terkadang mengungkap makna lafazhnya secara tersirat
(implisit), atau tersurat (eksplisit), dan bahkan diisyaratkan terutama dalam
ayat-ayat mutasyabihah,sehingga maknanya tersembunyi di bawah permukaan
lafazh. Makna tersebut dapat ditemukan dengan menggunakan metode lain
yaitu ta‟wil, sebuah metode untuk menemukan makna esoteric (batin) dalam
pengungkapan teks.
Pada prinsipnya ushuliyyin sepakat mengatakan adanya penggunaan
ta‟wil, jika memenuhi pesyaratan yang ada, ta‟wil ini disebut dengan istilah
ta‟wil maqbul, yaitu ta‟wil yang tidak jauh beranjak dari arti zhahirnya,
sehingga dengan petunjuk yang sederhana dapat dipahami maksudnya.
Namun jika ta‟wil tersebut hanya didasarkan kepada dorongan hawa nafsu
dan tidak terpenuhi syarat-syarat yang ditentukan, akibatnya pengalihan
makna lahir suatu lafazh yang begitu jauh, tidak dapat diketahui dengan dalil
yang sederhana. Maka ta‟wil ba‟id seperti ini ditolak atau diistilahkan dengan
ta‟wil ghair al-maqbul.
Penelitian dan pengkajian metode istinbath hukum yang relevan
dengan pembaharuan hukum Islam dewasa ini dirasakan sangat perlu dalam
rangka menghasilkan produk-produk hukum yang sesuai dengan
perkembangan masyarakat. Hukum Islam yang dimaksudkan di sini adalah
hukum Islam kategori fiqh yang merupakan hasil ijtihad para ulama, bukan
hukum Islam kategori syari‟ah.
Masih adanya kekaburan dan kesimpangsiuran pemahaman tentang
ta‟wil, serta adanya dugaan yang kuat bahwa ta‟wil merupakan suatu metode
istinbath hukum yang relevan dengan pembaharuan hukum Islam di
Indonesia, maka sangat perlu untuk membahas bagaimana penalaran konsep
ta‟wil menurut ulama ushul al-fiqh tersebut.
Jenis penelitian ini adalah penelitian kepustakaan (library reseach).
Dalam klasifikasi lazimnya, penelitian termasuk qualitative reseach
(kualitatif). Sedangkan pendekatan yang digunakan adalah normatif atau
doktrinal, yaitu penelitian terhadap hukum yang dikonsep dan diterapkan
atas doktrin yang dianut oleh si pengonsep atau oleh pengembang. Di
samping itu, karena masalah pokok yang ingin dipecahkan adalah masalah
pemikiran, berupa konsep ta‟wil ushuliyyin, untuk itu, digunakan juga
pendekatan ushul al-fiqh. Di mana pokok pikiranushuliyyin tentang ta‟wil
akan dilihat dari perspektif ushul al-fiqh; tepatnya kaidah lughawiyyah.

102 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

Jenis data yang digunakan adalah data sekunder dari kitab-kitab
Ushulal-Fiqh standar di kalangan ushuliyyin.Di samping itu, diadakan pula
penelaahan terhadap pendapat dari para ahli yang telah mengemukakan
pendapat ushuliyyinsebagai bahan pertimbangan dalam menetapkan
kesimpulan.
Penelitian ini bersifat deskriptif analitis, meliputi isi atau makna,
Analisis juga memakai sistem berfikir; induktif, deduktif dan metode
komparatif (metode perbandingan). Dari hasil analisa tersebut diambil suatu
sikap yang lebih mendekati keyakinan.
Pembahasan
Ta‟wil secara etimologi, berasal dari kata ‫ َلآ‬- ‫ َلَي ُؤ ْو ُؤآ‬- ‫ َل ْو ٌال‬, yang artinya

‫الرجوع‬1 (kembali), yaitu mengembalikan makna yang sebenarnya, dan ‫العاقبة‬2
(akibat atau pahala). Sedangkan isim makandan zamannya adalah ‫ موئال‬atau ‫املوئل‬

yang berarti ‫املرجع‬3 (tempat kembali). Ada yang mengatakan bahwa kata „‫„ َل َّو َلآ‬
berarti
‫إليه عتمد عليهاالرجوع‬4 (kembali dan bersandar kepadanya), juga
memberi pengertian unggul dan memiliki pengikut.

Pengertian ta‟wil secara istilah ada dua; pertama, ta‟wil adalah
sinonim (muradhif) dari tafsir. Hal ini dipahami dari ungkapan Ibn Jarir athThabari (w. 310 H.) dalam tafsirnya Jami‟ al-Bayan fi Ta‟wil Ayat al-Qur‟an;
‫ القوآ يف تأ ل قوله تعاىل كذ كذ‬dan ‫اختلف هل التأ ل يف هذه األ ة‬. Kata ta‟wil di sini adalah
tafsir.5 Pendapat seperti ini juga dianut oleh Abu Ubaid (w. 22 H.).6
Meskipun dipersamakan antara ta‟wil dengan tafsir, tetapi dalam tataran
aplikatifnya keduanya dapat dibedakan. Perbedaan tersebut dapat dilihat ayat
berikut:
1Ibn Manzhur, Lisan al-„Arabi, (Bairut: Dar

Haya‟ at-Tasa al-‟Arabi, [t.th]), Cet ke2, jilid 11, 32. Ta‟wil dengan makna ‫ الرجوع‬dapat dilihat dalam firman Allah SWT surat anNisa‟ ayat 59.
2Ibn Faris, Mu‟jam Maqayis al-Lughah, (Bairut: Dar al-Fikr, 1979), jilid 1, 162. Lihat
juga Muhammad bin „Abdullah az-Zarkasyi, al-Burhan fi Ulum al-Qur‟an, (Kairo: Dar alHadits, 2006), 416. Ta‟wil dalam arti ini dapat dijumpai dalam surat al-A‟raf ayat 53.
3Ibn Taimiyah, al-Iklil fi al-Mutasyabih wa at-Ta‟wil, (Iskandariyah: Dar al-Iman,
[t.th]), 30. Ta‟wil dengan makna ini terdapat dalam surat seperti dalam surat al-Kahfi ayat 58.
4Ar-Raghib al-Ishfahani, Mufradah fi Gharib al-Qur‟an, (Maktabah Nizar Must}afa
al-Baz, [t.th]), jilid 1, 40. Ta‟wil dengan makna ini dapat dilihat dalam surat at-Taubah:108.
5Mana‟ Khalil al-Qathan, Mabahits fi „Ulum al-Qur‟an, (Riyad}: Mansyurat al-„Adhar
al-Hadits, [t.th]), 325.
6Fahmi Salim, Kritik Terhadap Studi al-Qur‟an Kaum Liberal, (Jakarta: Perspektif
Kelompok Gema Insani, 2010), Cek ke-2, 22.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 103


)95 :‫األنعام‬)

Sesungguhnya Allah menumbuhkan butir tumbuh-tumbuhan dan biji buah-buahan.
Dia mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang
hidup (yang memiliki sifat-sifat). Demikian ialah Allah, maka mengapa kamu masih
berpaling? (QS: 6:95)
Jika yang dimaksudkan dalam ayat tersebut adalah mengeluarkan
burung dari telur, maka itulah tafsir. Tetapi jika yang dimaksud adalah
mengeluarkan orang beriman dari orang kafir, atau orang berilmu dari orang
yang bodoh, maka itulah ta‟wil.7
Kedua, ta‟wil adalah memindahkan makna zhahir dari tempat aslinya
kepada makna lain karena ada dalil,8 pengertian ini yang populer dikalangan
ushuliyyin.
Secara terminologi madhhabushulal-hanafiyyah yang diwakili oleh asSarakhsi (w. 483 H.) mengatakan:
9

‫الرأْي َو ِاِل ْجتِ َهاد‬
َّ ‫تبني بعض َما ْحيتَمل الْ ُم ْشَتك بغالب‬

Ungkapan di atas, dapat dipahami bahwa ta‟wil adalah menjelaskan
sebahagian apa yang dikandung oleh lafazh mushtarakdengan menguasai
ra‟yi dan ijtihad. Sedangkan maksud penggunaan ta‟wil adalah:

‫ليتبني بِِو املَراد أَو طلب َدلِيل آخر يعرف بِِو املَراد‬
ُ
ُ
Pernyataan di atas, menjelaskan bahwa penggunaan ta‟wilitu
10

bertujuan untuk menerangkan maksudlafazh atau tuntutan dalil yang
7Ibn Katsir, Tafsir al-Qur‟an al-Azhim, (Bairut: Dar Tayyibah, 1999), jilid 3,
304.Tafsir dan ta‟wil mempunyai tujuan yang sama yaitu menjelaskam maksud dari nash,
namun keduanya punya perbedaan. Tafsir menyingkap tabir makna dari sebuah lafazh, maka
ta‟wil menemukan makna dari lafazh yang ambigu setelah tabir tersingkap. Jadi, ta‟wil dapat
berarti pendalaman makna (intensification of meaning) dari tafsir. Tafsir menyingkap tabir
makna dari lafazh yang tersirat (implisit) sedangkan ta‟wil menemukan makna batin (esoteris)
dari lafazh yang eksplisit (tersurat) atau ambigu (mutasyabih). Lihat Muhammad Hadi
dalamhttp://inpasonline. com/new/konsep-tawil-dalam-islam/(diakses 24 Maret 2015).
8Ibn Manzur, Lisan, jilid 11, 32.
9Ahmad bin Abu Sahl as-Sarakhsi, Ushul as-Sarakhsi, (Bairut: Dar al-Kutub alIlmiah, 1993), jilid 1, 127.
10As-Sarakhsi, Ushul, jilid 1, 163.

104 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

lainyang dikenal dengannya maksudlafazh. Dengan demikian, dapat
dipahami bahwa ta‟wilitu menjelaskan makna lafazh dengan cara
memikirkannya dan melakukan ijtihad karena tuntutan dalil terhadap makna
lafazh tersebut.
Imam asy-Syafi‟i, ketika menjelaskan ta‟wil mengatakan bahwa suatu
perkataan atau kalimat terkadang mengandung maksud lain yang
tersembunyi dari permukaan, oleh karena itu perlu dijelaskan maksud
tersebut. Dengan kata lain, ta‟wil merupakan maksud atau makna lain dari
perkataan. Hal ini dapat dipahami dari ungkapannya berikut:
11

‫الكالم قد حيمل يف غري مقصوده ويفصل يف مقصوده‬

Makna lain yang dimaksud Imam asy-Syafi‟i, adalah makna bathin bukan
makna zhahir yang dikandung lafazh, sebagaimana katanya:
12

‫الصنف الذي يدل لفظو على باطنو دون ظاىره‬

Kemudian, Imam Haramain al-Juwaini (w. 478 H.)menjelaskan
maksud gurunya dengan mendefinsikan ta‟wil sebagai berikuit:
13

‫التأويل رد الظاىر إىل ما إليو مالو يف دعوى املؤول‬

Definisi di atas memberikan pengertian bahwa ta‟wil merupakan
kegiatan mengalihkan lafazh dari makna zhahir kepada makna yang
dimaksud (esoteris)dalam pandangan penta‟wil. Senada dengan itu, Imam alGhazali (w. 505 H.) mengatakan:

‫إن التأويل عبارة عن احتمال يعضده دليل يصريبو أغلب على الظن من املعىن‬
14
‫الذي يدل عليو الظاىر‬

Penjelasan Imam al-Ghazali ini dapat diambil pengertian bahwa
takwil itu merupakan ungkapan tentang pengambilan makna darilafazhyang
bersifat probabilitas yang didukung oleh dalil dan menjadikan arti yang lebih
kuat dari makna yang ditunjukkan olehlafazh zhahir.
Ibn Hajib (w. 646 H.), tokoh ushul al-fiqh dari ulama al-Malikiyyah,
mendefinisikan ta‟wil sebagai berikut:
11Az-Zarkasyi, al-Bahr, jilid3, 443.
12Muhammad bin Idris asy-Syafi‟i, ar-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad

Shakir, (Bairut: Maktabah al-Islamiyah, t. Th), Cet ke-1, 64.
13„Abd al-Malik bin „Abdullah bin Yusuf al-Juwaini, al-Burhan fi Ushul al-Fiqh,
tahqiq; „Abd al-Azhim Diyb (Qatar: Fakultas Syari‟ah Universitas Qatar, 1399 H), jilid 1,
511.
14Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa Min „Ilm al-Ushul, (Bairut: Dar al-Kutub al‟Ilmiah, 2008), jilid 3, 88.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 105

15

‫محل الظاىر على احملتمل املرجوح‬

Membawa lafazhkepada sesuatu yang tidak ditunjukkannyasecara
zhahir. Artinya, jika ada beberapa kemungkinan makna dalam satu lafazh,
maka yang diambil adalah makna yang tersembunyi, bukan makna yang
langsung bisa ditangkap dari lafazh tersebut (zhahir) karena ada dalil yang
mendukung.
Ibn Taimiyah (w. 728 H.)16 dari ulama al-Hanabalah, menyatakan
bahwa ulama mutaqaddimin (salaf) berpendapat bahwa ta‟wil merupakan
sinonim dari tafsir, sehingga hubungan (nisbah) di antara keduanya adalah
sama. Hal ini dipahami dari ungkapan Ibn Jarir ath-Thabari (w. 310 H.)
dalam tafsirnya Jami‟ al-Bayan fi Ta‟wil Ayat al-Qur‟an; ‫القول يف تأويل قولو تعاىل‬

‫كذ وكذ‬dan ‫اختلف أىل التأويل يف ىذه األية‬. Kata ta‟wil di sini adalah tafsir.17
Pendapat ini juga dianut oleh Abu Ubaid (w. 22 H.).18 Sedangkan ta‟wil
menurut ulama mutaakhkhirin (khalaf), adalah:
19

‫صرف اللفظ عن املعىن الراجح إىل املعىن املرجوح لدليل يقرن بو‬

Maksudnya ialah penganjakkan makna yang kuat dari suatu lafazh
kepada makna yang lemah karena ada indikator yang membolehkan hal
tersebut. Pemahaman ini mirip dengan beberapa definisi ta‟wil yang
dikemukakan oleh ulama ushul al-fiqh di atas. Dengan demikian, ahli tafsir
terbagi pada dua kelompok; pertama, kelompok ulama yang menyatakan
15Mahmud bin „Abd ar-Rahman bin Muhammad bin Abi Bakr bin „Ali, Bayan alMukhtashar Syarh Mukhtashar al-Muntaha al-Ibn al-Hajib fi Ushul al-Fiqh, ([tt]: Jami‟ah Um alQura, [t.th]), jilid 2, 416.
16Nama lengkapnya adalah Taqi ad-Din Ahmad bin „Abd al-Halim bin „Abd Salam
bin Taimiyah. Ia lahir di Harran 22 Januari 1263 M (10 Rabiul Awwal 661 H). Lihat Euis
Amalia.Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam. (Jakarta:Grama Publishing, 1996), 206. Ayahnya
bernama „Abd al-Halim, pamannya Fakhr ad-Din dan kakeknya Majduddin merupakan
ulama besar dari mazhab Hanbali dan menulis sejumlah buku. Ibn Taimiyah meninggal
dunia di dalam tahanan pada tanggal 20 Dzul Qa‟dah 728 H bertepatan dengan 26
September 1328 M setelah mengalami perlakuan yang sangat kasar selama lima bulan.
Agaknya ini akibat dari penghormatan yang begitu besar diberikan masyarakat dan
pemerintah kepada Ibn Taimiyah membuat sebahagian orang merasa iri dan berusaha
untuk menjatuhkan dirinya. Sejarah mencatat bahwa sepanjang hidupnya, Ibn Taimiyah
telah menjalani masa tahanan sebanyak empat kali akibat fitnah yang dilontarkan para
penentangnya. Lihat Adiwarman Azwar Karim, Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam, (Jakarta:
PT. Raja Grafindo Persada, 2006), 330-351.
17Ibn Taimiyah, al-Iklil, 27-28. Al-Qaththan, Mabahits, 325.
18Fahmi Salim, Kritik Terhadap Studi al-Qur‟an Kaum Liberal, (Jakarta: Perspektif
Kelompok Gema Insani, 2010), Cek ke-2, 22.
19Al-Qaththan, Mabahits, 326.

106 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

bahwa tafsir dan ta‟wil merupakan muradhif yang menunjukkan makna yang
sama. Kelompok kedua, ulama yang menetapkan bahwa kedua lafazh itu
berbeda secara terminologis. Tafsir lebih umum dari ta‟wil dan lebih banyak
digunakan dalam menjelaskan lafazh-lafazh, sementara penggunaan ta‟wil
lebih banyak berkaitan dengan makna, seperti pena‟wilan mimpi dan untuk
mena‟wilkan kitab-kitab suci (samawi), sedangkan tafsir digunakan
menafsirkan semua jenis buku.20 Tafsir lebih umum daripada sekadar
menjelaskan lafazh yang rumit atau zhahir.
Definisi ta‟wil dari ulama tafsirmutakhkhirin di atas, semakna
dengan kalangan ulama usuhl, kalam, dan tashawwuf, yaitu mengalihkan
makna lafazh yang kuat (rajih) kepada makna yang lemah (marjuh), karena
ada dalil yang menyertainya.21
Berdasarkan penjelasan di atas, istilah ta‟wil memiliki tiga
pengertian;22 pertama, berarti maksud dari sebuah perkataan baik sesuai
dengan zhahir lafazh maupun bertentangan (makna esoteris). Makna inilah
yang sering digunakan dalam al-Qur‟an dan Sunnah, seperti ayat 53 surat alA‟raf. Perhatikan juga riwayat dari „Aisyah r.a yang menyebutkan bahwa
Rasulullah SAW dalam rukuk dan sujudnya banyak membaca,

‫سبحنك اللهم‬

‫ربنا و حبمدك اللهم اغفر يل‬23 sebagai ta‟wil dari firman Allah SWT dalam surat
an-Nashr ayat 3.24Kedua, berarti tafsir sebagaimana yang digunakan oleh
kebanyakan para ulama ahli tafsir. Seperti perkataan Mujahid (imam almufassirin), bahwa sesungguhnya orang-orang yang mendalam ilmunya
(rasikhun) mengetahui ta‟wil ayat-ayat mutashabihah. Maksudnya adalah tafsir
dan penjelasan maknanya. Ketiga, berarti mengalihkan lafazh dari makna
zhahirnya karena adanya dalil yang menunjukkan hal itu. Pengertian yang
terakhir ini belum ada pada zaman salaf, baru dikenal pada zaman
mutaakhkhirin (khalaf) dari kalangan ahli fiqh, kalam, dan tashawwuf.
Dengan demikian, ta‟wil dalam istilah salaf adalah sinonim dari tafsir.
Kemudian pada masa khalaf mengalami perubahan makna menjadi suatu
20As-Suyuthi, al-Itqan, jilid 2, 449.
21Ibn Taimiyah, al-Iklil, 27-28.

22Ibn Taimiyah, Majmu‟ al-Fatawa, (Riyadh: Dar al-Wafa‟, 2005),vol 4, 68-69.
23Hadits tersebut selengkapnya berbunyi:

ِِ
ِ ‫ول ِيف رُك‬
َّ ِ
َّ َ َِّ‫ " َكا َن الن‬: ْ َ‫ااُ َعْنْن َهاا قَال‬
‫ك اللَّ ُه َّم َربَّْننَا‬
َّ َ ِ ‫َع ْن َعااِ َشةَ َر‬
َ َ‫ ُسْب َحان‬:‫وع ِو َو ُس ُ وده‬
ُ ُ ‫صلى ُ َعلَْيو َو َسل َم يَْن ُق‬
)‫ البخاري‬:‫(رواه‬." ‫َوِحبَ ْم ِد َك اللَّ ُه َّم ا ْغ ِف ْر ِيل‬

Lihat al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, jilid 1, 158. (Versi al-Maktabah ash-Syamilah 4.0), Hadits
No. 794
24Al-Qaththan, Mabahits, 325.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 107

pengalihan makna lafazh yang kuat (rajih) kepada makna yang lemah (marjuh)
dengan berdasarkan dalil.
Definisi ta‟wil di atas, walaupun agak berbeda namun punya
kesamaan yang dapat diambil pemahaman bahwa ta‟wil merupakan
pengalihan lafazh dari makna zhahir kepada makna esoteris, karena ada
dalil yang menunjukkan bahwa makna itulah yang dimaksud oleh lafazh
tersebut. Kesimpulan ini sejalan dengan kesimpulan Adib Shalih tentang
pengertian ta‟wil menurut ulama ushul al-fiqh yaitu, pemalingan suatu lafazh
dari maknanya yang zhahir kepada makna lain yang tidak cepat ditangkap,
karena ada dalil yang menunjukkan bahwa makna itulah yang dituju oleh
lafazh tersebut.25
Ta‟wil dikaji oleh ulama dari berbagai disiplin ilmu; ushul al-fiqh,
tashwwuf, dan ilmukalam (teologi). Tetapi ranah garapan masing-masing
berbeda, sehingga terbagilah ruang lingkup ta‟wil (majal at-ta‟wil) kepada dua;
pertama, kebanyakan dalam masalah-masalahfuru‟, yakni dalam nash-nash
yang berkaitan dengan hukum-hukum syari‟ah. Kedua, dalam masalahmasalah ushul, yakni nash-nash yang berkaitan dengan masalah aqidah
seperti, nash tentang sifat-sifat Allah Azza wa Jalla yang memiliki tangan,
wajah, dan sebagainya. Selain itu, termasuk juga huruf muqaththa‟ahdi
permulaan surat-surat.26 Persoalan aqidah inilah garapan ulama tashawwuf
dan teologi, sementara persoalan furu‟ menjadi kajian intens ulama ushul alfiqh.
Nash-nash yang berkaitan dengan hukum-hukum syari‟ah yang
menjadi titik fokus ta‟wil menurutmadhhabushulal-Hanafiyyah adalah
lafazhan-nash dan lafazhazh-zhahir.27 Meskipun jelas, namun tidak menutup
adanya kemungkinan (ihtimal) makna lain, sehingga menuntut adanya tarjih di
antara makna-makna yang ada oleh seorang mujtahid dengan berlandaskan
pada dalil. Sedangkan madhhabushulasy-Syafi‟iyyah berdasarkan definisi di
atas hanya memberikan ruang ta‟wil pada lafazhazh-zhahir saja.
Para ulama ushul merupakan kelompok yang paling mendalami
kajian ayat-ayat al-Qur‟an untuk kepentingan istinbath al-ahkam. Dari
pendalaman kajian tersebut, mereka menemukan beberapa bentuk ta‟wil,
diantaranya mengkhususkan lafazhyang umum (takhshish al-‟am), membatasi
lafazhyang muthlaq (taqyid al-muthlaq), mengalihkan lafazhdari maknanya
25Satria Efendi, M. Zein, Ushul Fiqh, (Jakarta: Kencana, 2005), 230.
26Muhammad „Ali asy-Syawkani, Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haq min „Ilm al-Ushul,
(Riyad}: Dar al-Fadilah, 2000), jilid 2, 756.
27Al-Imam „la‟ ad-Din „Abd al-„Aziz bin Ahmad al-Bukhariy, Kasyf al-Asrar „an Ushul
Fakhr al-Islam al-Bazdawiy, (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1997), jilid 1, 68.

108 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

yang hakiki kepada yang majazi, atau dari maknanya yang mengandung
wajib menjadi makna yang sunnah.28
Selain an-nash dan azh-zhahir, termasuk juga lafazhmujmal jika belum
diperjelas(tafsir). Seperti hukum mengusap kepala yang kadarnya masih
mujmal, meskipun maknanya jelas, tetapi hal ini membuka ruang untuk ta‟wil
dalam hal kadarnya. Oleh karena itulah para ulama berbeda pendapat
tentang huruf ba‟( ‫) ِب ُرر ُر ِبو ُر ْم‬dalam firman Allah SWT surat al-Maidah ayat 6
ketika menjelaskan hukum mengusap kepala. Jika nash ayat yang mujmal ini
diperjelas (tafsir) niscaya tidak akan ada ta‟wil di dalamnya.
Ta‟wil tidak berlaku pada nash-nash qath‟i,muhkam dan mufassar yang
hanya memiliki satu makna dan makna yang dimaksud oleh syari‟ah sudah
jelas.29 Inilah yang dimaksud dengan kaidah umum:
30

‫ِل مساغ إلجتهاد يف مورد النص‬

Tidak ada ijtihad beserta nash (al-Qur‟an dan sunnah),31 seperti
bahagian-bahagian dalam warisan dan hukuman (had) yang disebutkan
dalam nash-nash syar‟i terhadap pelaku perbuatan dosa-dosa besar.
Sebagaimana yang telah diuraikan di atas, bahwa ta‟wil harus
berdasarkan dengan dalil (qarinah) yang kuat, agar tidak dianggapta‟wil batil
dan mengikuti hawa nafsu.32 Ta‟wil harus berdasarkan pada dalil yang shahih
dan dalil makna batin harus lebih kuat dari pada makna zhahir.33
Berdasarkan pada dalil yang digunakan, ulama ushulash-Syafi‟iyyah
membagi ta‟wil pada tiga bentuk. Pertama, ta‟wil qarib ( ‫)تأويل قريب‬, yaitu
( ‫ )فيَتجح بأدىن مرجح‬ta‟wil yang tidak jauh beranjak dari arti zhahirnya,
sehingga dengan petunjuk yang sederhana dapat dipahami maksudnya,
28Wahbah az-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami, (Damsyiq: Dar al-Fikr, 1986), jilid 1,

314. Bandingkan dengan pendapat Adib Shalih} yang dikutip Satria Efendi. Lihat Satria
Efendi, M. Zein, Ushul Fiqh, (Jakarta: Kencana, 2005),231.
29„Abd al-Karim Zaidan, al-Wajiz fi Ushul al-Fiqh,
(Baghdad: Mu‟assasah
Qurt}ubah, 1976), 341.
30„Abd al-Wahab „Abd as-Salam Thawilah, Ashar al-Lughah fi Ikhtilaf al-Mujtahidin,
([t.t]: Dar as-Salam Lithaba‟ah wa an-Nasyr wa at-Tauzi‟ wa at-Tarjamah, 1414 H), 256.
31Yahya „Abd al-Hadiy Abu Zainah, Manhj al-Qath‟i wa Zhann fi Ushul al-Fiqh,
(Ghazah: Kulliyah as-Syari‟ah wa al-Qanun bi al-Jami‟ah al-Islamiyah, 2010), 32.
32„Abd al-Wahhab bin Ali as-Subki, Jam‟ al-Jawami‟ fi Ushul al-Fiqh, (Bairut: Dar alKutub al-Ilmiah, 2003), 54.
33Abu Ishaq Asy-Syathibi, al-Muwafaqat, (Khubar: Dar Ibn Affan, 1997), jilid 3, 331.
Ash-Shawkani, Irsyad, jilid 2,759.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 109

seumpama makna )6:‫(املاادة‬...‫إذا قمتم إىل الصالة‬... Dita‟wil dengan ‫"العزم على‬
" ‫( أداء الصالة‬keinginan untuk mengerjakan shalat). Syari‟at tidak menuntut
melakukan wuduk dari mukallaf sesudah mengerjakan shalat karena wuduk
merupakan salah satu syarat shah shalat dan syarat mesti terpenuhi sebelum

yang disyaratkan. Kedua, ta‟wil ba‟id ( ‫)تأويل بعيد‬, yaitu pengalihan dari
makna lahir suatu lafazh yang sebegitu jauhnya, sehingga tidak dapat
diketahui dengan dalil yang sederhana, dia membutuhkan dalil yang
lebih kuat ( ‫)فال يَتجح إِل مبرجح قوي‬. Ketiga, ta‟wil muta‟azzar ( ‫)تأويل متعذر‬,
yaitu ta‟wil yang terlarang untuk dilakukan karena tidak ada dalil yang

menopangnya ( ‫)ِليرجتح مبا ليس بقوي‬.34 Ada juga yang membagi ta‟wil itu pada
dua kategori, yaitu ta‟wil qarib dan ta‟wil fasid, dan kemudian berujung pada
ta‟wil shahih dan tidak shahih. Klasifikasi ini dengan memperhatikan dalil
yang dipergunakan. Jika dalil yang dipergunakan kuat, dinamakan ta‟wil
shahih, namun jika dalilnya lemah dinamakan fasid.
Dengan demikian, keberadaan dalil shahih merupakan ciri ta‟wil yang
shahih, sedangkan tanpa dalil adalah ta‟wil batil dan mengikuti hawa nafsu.
Namun dalam penerapannya mazhab ushul al-Hanafiyyahmalakukan ta‟wil
dengan merajihkan makna esoteris (makna marjuh) dari pada makna zhahir.
Diantara contohnya adalah, kewajiban zakat kambing yang telah dijelaskan
oleh Rasulullah SAW berdasarkan hadits dari Salim yang berbunyi:
35

ِ ِ
ِ
)‫أبوداود‬:‫(رواه‬...‫ين َوِمااٍَة‬
َ ‫ َوِيف الْغَنَ ِم ِيف ُك ِّل أ َْربَع‬...
َ ‫ني َ اةً َ اةٌ إ َىل ع ْش ِر‬

…dan didalam empet puluh ekor kambing (dizakatkan) seekor hingga 120…(HR:
Abu Dawud)
Mazhab ushul al-Hanafiyyah, membolehkan menggantinya dengan
uang (ikhraj al-qimah) karena hikmah dari mengeluarkan zakat adalah
mencukupi kebutuhan orang-orang faqir, dan uang lebih bermanfaat untuk
mencukupi segala kebutuhan mereka serta lebih sesuai dengan keinginan
syari‟ah.36 Sedangkan mazhab ushul ash-Syafi‟iyyah berpendapat bahwa
34Ash-Shawkani, Irsyad, jilid 2, 759. Dalam hal ini, tidak ditemukan uraian lebih
lanjut tentang pembahagian ta‟wil versi ulama ushul al-Hanafiyyah.
35Abu Dawud Sulaiman bin al-Asy‟ary as-Sajastany al-Azdy, Sunan Abi Dawud,
(Bandung: Maktabah Dahlan, [t.th]), jilid 2, 98. Al-MaktabahHadis No. 1340.
36Muhammad al-Khudhary Bik, Ushul al-Fiqh, (Mesir: al-Maktabah at-Tijariyyah alKubra, 2001), 131.

110 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

membayar dengan seekor kambing sesuai dengan zhahir lafazh hadits, dan
tidak boleh menggantinya dengan uang karena lafaznya jelas, khusus, dan
qath‟i. Padahal jelas dalam hadits tersebut kata „syahtah‟ (kambing) yang
sudah dipahami artinya. Mengalihkan kepada yang jauh, hal ini tidak boleh
dilakukan kecuali ada dalil shahih yang menguatkan bahwa yang dimaksud
dari lafazh tersebut adalah makna yang jauh.
hadits:

Begitupun dengan contoh tentang zakat unta, sebagaimana bunyi

َِّ ‫ول‬
َّ ‫َع ْن بْنَ ْه ِز بْ ِن َح ِكي ٍم َع ْن أَبِ ِيو َع ْن َج ِّد ِىأ‬
‫ال ِيف‬
َّ ‫صلَّى‬
َ َ‫ااُ َعلَْي ِو َو َسلَّ َم ق‬
َ ‫َن َر ُس‬
َ ‫اا‬
ِ ِ
ِ
ِِ
ٍ
‫اىا‬
َ ‫ُك ِّل َساا َمة إِبِ ٍل ِيف أ َْربَع‬
َ َ‫ني بِْن ُ لَبُون َوَِل يْنُ َفَّر ُق إِبِ ٌل َع ْن ح َساِبَا َم ْن أ َْعط‬
ِ ِ ِ
ِ
‫وىا َو َ طَْر َمالِِو‬
َ َ‫ُم ْؤَِجتًرا ق‬
َ ‫َج ُرَىا َوَم ْن َمَْن َع َها فَِإنَّا آخ ُذ‬
ْ ‫ال ابْ ُن الْ َع َالء ُم ْؤَجتًرا ِبَا فَْنلَوُ أ‬
37
ِ
ِ ِ
)‫أبوداود‬:‫س ِِل ِل ُمَ َّم ٍد ِمْْن َها َ ْ ءٌ (رواه‬
َ ‫َع ْزَمةً م ْن َعَزَمات َربّنَا َعَّز َو َج َّل لَْي‬

,

Dari Bahzi Ibn Hakim dari ayahnya, dari kakeknya, sesungguhnya Rasulullah SAW
bersabda: “Pada binatang ternak unta yang dilepas, pada setiap empat puluh ekor,
(wajib dizakatkan) satu ekor unta bintu labun, barang siapa yang enggan
mengeluarkannya, maka kamilah yang akan mengambilnya, sebab sebahagian harta
miliknya merupakan hak dan kewajiban Tuhan kami „Azza wa Jalla yang tidak
layak bagi keluarga Muhammad sedikit pun.” (HR: Abu Dawud)
Kalangan madhhabushulal-Hanafiyyah mena‟wilkan lafazh seekor
unta bintu labun dalam hadith di atas dengan nilainya. Berdasarkan hal
tersebut, menurut aliran ini, untuk membayar zakat binatang ternak
kambing misalnya, di samping boleh membayarkan dalam bentuk kambing
itu sendiri, boleh pula membayar nilainya. Alasan mereka, karena kedua
bentuk pembayaran itu sama-sama bisa menutupi kebutuhan orang yang
sedang membutuhkan, dan hal itulah yang menjadi tujuan syari‟ah. Berbeda
dengan kalangan mazhabushulasy-Syafi‟iyyah, mereka melarang melakukan
ta‟wil terhadap maksud hadits tersebut, sehingga yang wajib dibayarkan
adalah bentuk kambing itu sendiri, bukan nilainya.38 Mena‟wilkan dengan
qimah (harga) dipandang sebagai ta‟wil ba‟id.
Perhatikan juga contoh tentang kifarah ketika melanggar sumpah
dalam surat al-Maidah ayat 89:

37Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, jilid 2, 101. Al-Maktabah, Hadits No. 1575.
38Effendi, Ushul, 231.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 111

 
...
)89 :‫(المائدة‬
Allah tidak menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpahmu yang tidak dimaksud
(untuk bersumpah), tetapi Dia menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpah yang
kamu sengaja, maka kaffarah (melanggar) sumpah itu, ialah memberi makan sepuluh
orang miskin, yaitu dari makanan yang biasa kamu berikan kepada
keluargamu...(QS: 4:89)
Zhahir nash mengatakan harus memberi makan dalam jumlah yang
khusus, yaitu sepuluh orang miskin. Karena „adad adalah lafazh khusus yang
memfaedahkan qath‟i secara ijma‟. Namun madhhabushulal-Hanafiyyah
mena‟wilkan lafazh „asyarah pada arti yang tidak tercakup di dalam kata
tersebut, yakni sepuluh makanan atau ukuran sepuluh makanan bagi orangorang miskin. Alasannya adalah bahwa lafazh „asyarah itu bukan
dikhususkan kepada jumlah fakir, namun merupakan ukuran yang wajib
dikeluarkan dari makanan untuk sepuluh orang miskin. Dengan pena‟wilan
seperti itu, Abu Hanifah (w. 150 H.) membolehkan untuk memberi
makanan kepada sepuluh orang miskin atau kepada satu orang miskin
dengan sepuluh makanan, karena ukuran itu satu untuk dua keadaan.
Menurut mereka, ta‟wil seperti itu didasarkan pada maksud kebutuhan
mendesak yang merupakan hikmah disyari‟atkannya nash.39 Bahkan kadangkadang qimah lebih bermanfa‟at bagi fakir daripada kambing itu sendiri.40
Pena‟wilan di atas, dianggap ta‟wil ba‟id dan dinyatakan batil oleh
Imam asy-Syafi‟i (w. 204 H), karena lafazh „asyarah adalah lafazh khusus
yang menunjukkan arti qath‟i, sehingga tidak membutuhkan pena‟wilan.
Hikmah syari‟atnya bukanlah seperti pendapat mereka, tetapi pembagian
ukuran harta yang wajib dikeluarkan sesuai jumlahnya, supaya manfaatnya
dirasakan umum.41
Pergumulan pemikiran kedua madhhab ushul tentang ta‟wil ba‟id di
atas, dapatlah dipahami, bahwa adanya pengistilahan ta‟wilba‟id dikarenakan
39Rachmat Syafe‟i, Ilmu Ushul Fiqih untuk UIN, STAIN, PTAIS, (Bandung:
Pustaka Setia, 2007), 185.
40„Abd al-Karim bin Muhammad an-Namlah,al-Muhazhzhab fi „Ilm Usul al-Fiqh alMuqaran, (Riyad: Maktabah ar-Rasyid li an-Nasyir at-Tauzi, 1999), jilid 1, 1211.
41Syafe‟i, Ilmu, 185.

112 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

perbedaan sudut pandang mereka tentang penggunaan dalil untuk
melalakukan ta‟wil. Ulama ushul al-Hanafiyyah mengklaim bahwa mereka
tidak pernah melakukan ta‟wil ba‟id. Namun, karena dalil yang mereka
gunakan tidak sesuai dengan standar yang ditetapkan ulama ushulasySyafi‟iyyah, yang pada akhirnya mereka dianggap melakukan ta‟wil ba‟id.
Pengunaan dalil yang sangat memberikan perbedaan, sehingga
keluar istilah ta‟wil ba‟id adalah hikmah at-tasyri‟. Ulama ushul alHanafiyyah berpendapat bahwa penerapan hukum itu terhadap suatu kasus
tentu mempunyai tujuan, dan tujuan itulah yang mereka jadikan dasar atau
dalil untuk melakukan pan‟wilan. Sementara ulama ushul ash-Shafi‟iyyah
memandang bahwa mengutamakan hikmah at-tasyri‟ sebagai dalil ta‟wil
tidak dapat diterima. Karena menurut mereka, hikmah at-tasyri‟ terkadang
tidak dipahami pada satu kasus, numun hukum mesti diterapkan lantaran
secara zhahir nash menghendaki itu. Oleh sebab itu, penerapan hikmah attasyri‟ sebagai dalil ta‟wiltidak dapat digeneralisir. Kalau itu dipaksakan akan
mengabaikan keberadan zhahir nash.
Contoh-contoh kasus di atas, memperlihatkan alur pikir ta‟wil kedua
mazhab ushul. Ulama ushul mazhabal-Hanafiyyah meskipun menggunakan
hikmah at-tashri‟ sebagai dalil, namun tidak berdiri sendiri. Penerapan
hikmah at-tasyri‟ tetap ditopang oleh dalil-dalil lainnya, seperti nash, lughah,
„urf dan „aql sebagai penguatnya. Sedangkan ulama ushul mazhab asySyafi‟iyyah, tidak menggunakan hikmahat-tasyri‟, namun tetap memakai
dalil-dalil lainnya. Meskipun demikian, tetap saja berpeluang untuk berbeda
pendapat. Hal ini dikarenakan tingkat pemahaman yang berbeda terhadap
dalil tersebut.
Mengkritisi penerapan ta‟wil oleh kedua mazhab ushul di atas,
terlihat mazhab ushul asy-Syafi‟yyah lebih sifat hati-hati (‫ )إحطيات‬dengan
menekankan pada makna bahasa (‫)لغوية‬. Sedangkan mazhab ushul alHanafiyyah lebih menekankan pada hikmah at-tasyri‟.
Menyikapi hal ini, maka dalil ta‟wil kedua mazhab ushul tersebut
dapat digubungkan dengan mengkategorikan pada dalil al-awlawi(primer)
dan dalil at-takammulah (sekunder). Dalil primer adalah nash, qiyas, lughah,
„urf, dan „aql. Penyebutan dalil-dalil tersebut, tidak dalam bentuk hierarki.
Sementara dalil sekunder ialah hikmah at-tasyri‟. Dalil sekunder hanya
bersifat ta‟kid (penguat) karena keberadaan hikmah at-tasyri‟ sulit diukur
dan kadang hanya bersifat kasuistik. Oleh karena itu, tidak bisa digeneralisir.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 113

Menjadikan hikmah at-tasyri‟ sebagai dalil ta‟wil
menimbulkan persoalan tersendiri. Hal ini dikarenakan tolok ukur dalam
menentukan sesuatu itu sebagai hikmah hukum adalah kehendak syara‟,
bukan diukur dari keinginan umat manusia. Syara‟ senantiasa bertitik tolak
dari kepentingan individu dan masyarakat. Sedangkan masing-masing
manusia berbeda dalam menentukannya, disebabkan oleh pengaruh
berbagai situasi, kondisi pribadi dan lingkungannya. Hikmah suatu hukum,
adakalanya bisa dinalar bahwa hikmah itu dijadikan motiv untuk
menentukan hukum. Namun, ada hikmah yang sukar diukur dan ditangkap
panca indera. Seumpama kebolehan mengqasar shalat bagi musafir,
merupakan hikmah untuk menghindari kesulitan (musyaqah) darinya.
Namun musyaqah itu tidak didapatkan pada orang yang bepergian dengan
menggunakan pesawat terbang.
Intinya, hikmah at-tasyri‟ tidak bisa berdiri sendiri sebagai
dalil ta‟wil. Untuk lebih jelas pengaplikasiannya perhatikan bagan berikut:
Bagan: Pengaplikasian dalilal-awlawi dan dalilat-takammulah pada
ta‟wil

Makna Rajih

Lafazh

Ta‟wil
Nash
Qiyas
Lughah
„Urf
„Aql

Makna Marjuh
Hikmah at-Tasyri‟

Dalilal-AwlawiDalilat-Takammulah

Pembaharuan Hukum Islam
Kata pembaruan dalam literatur hukum Islam kontemporer, silih
berganti dipergunakan dengan kata reformasi, modernisasi, reaktualisasi,
dekonstruksi, tarjih, ishlah dan tajdid. Pembaharuan hukum Islam
merupakan bahagian dari pembaharuan yang terjadi dalam Islam. Jadi
pembaharuan dalam Islam lebih luas meliputi pembaharuan dalam bidang
pendidikan, politik, kebudayaan, hukum, dan lain-lain. Ide-ide pembaharuan
termasuk hukum Islam semakin mempengaruhi dunia termasuk Indonesia
setelah munculnya tokoh-tokoh pembaharu ternama seperti Jamal ad-Din

114 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

al-Afghani (w. 1905 M.), Muhammad Abduh, Rashid Rida (w. 1935 M.), dan
lain-lain.42
Pembaharuan pemikiran dalam Islam memiliki dua bentuk
pendekatan yang dilakukan oleh para pakar. Pertama, pendekatan analisa
tekstual, yaitu di satu sisi, upaya pembersihan ajaran agama dari berbagai hal
yang bukan ajaran agama, seperti budaya, kemusyrikan, khurafat, dan bid‟ah,
untuk dikembalikan kepada ajaran Islam yang asli (al-Qur‟an dan sunnah).
Kegiatan ini disebut sebagai pemurnian (purifikasi). Di sisi lain, sebagai
upaya menjawab tantangan zaman. Dalam hal ini pelakunya adalah mujtahid
(pakar hukum Islam). Kedua, pendekatan sosio-historis.43
Pembaharuan dari konteks sosio-historis yaitu melihat pembaharuan
dalam khazanah pemikiran Islam hampir identik dengan modernisasi. Istilah
modernisasi dan modernisme berasal dari Barat. Modernisme mengandung
pengertian pikiran, aliran, gerakan, dan usaha untuk mengubah pahampaham, adat-istiadat, institusi-institusi lama, dan sebagainya, untuk
disesuaikan dengan suasana baru yang ditimbulkan oleh kemajuan ilmu
pengetahuan dan teknologi modern.44 Kemudian memasuki lapangan
keagamaan di Barat, menyesuaikan ajaran-ajaran Katholik dan Prostestan
dengan ilmu pengetahuan dan falsafah modern, yang berakhir dengan
munculnya sekularisme di Barat. Ide-ide demikian masuk pula ke dunia
Islam, dengan adanya kontak dunia Islam dengan Barat di awal abad ke-19.45
Yusuf al-Qaradhawi mengatakan bahwa yang dimaksud dengan
pembaruan adalah berupaya mengembalikannya pada keadaan semula
sehingga ia tampil seakan barang baru. Hal itu dengan cara memperkokoh
sesuatu yang lemah, memperbaiki yang rusak, dan menambal kegiatan yang
retak sehingga kembali mendekat pada bentuknya yang baru. Lebih dia
menjelaskan bahwa pembaruan hukum Islam yang dilakukan meliputi alI‟adah, al-Ibanah dan al-Ihya.46
42Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta:

Bulan Bintang, 1984), 17.
43Pendekatan ini dipahami dari tulisan Busthami Muhammad Sa‟id yang berjudul
Mafhum Tajdid ad-Din. Lihat Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad al-Syaukani; Relevansinya bagi
Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), Cet ke-1, 167168.
44Harun, Pembaharuan, 11.
45Harun, Pembaharuan, 11-12.
46Al-I‟adah artinya mengembalikan masalah-masalah agama terutama yang bersifat
khilafiyyah kepada sumber agama Islam yaitu al-Qur‟an dan al-Hadits. Al-Ibanah adalah
pemurnian ajaran agama Islam dari segala macam bid‟ah dan pembebasan berfikir ajaran
agama dari fanatik mazhab, aliran, yang bertentangan dengan ajaran agama Islam. Sedangkan

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 115

SedangkanAmir Syarifuddin, melihat pembaharuan hukum Islam
adalah reformulasi fiqh, yaitu perumusan ulang atas rumusan yang telah
dilakukan oleh para mujtahid terdahulu, agar hukum Islam itu dapat
diterapkan dalam kondisi dewasa ini. Fiqh sebagai hasil rumusan mujtahid
bukanlah karya abadi. Oleh sebab itu, terbuka kemungkinan untuk dikaji
kembali dan diadakan rumusan baru bila keadaan menghendaki.47
Dengan demikian, dapat dipahami bahwa pembaharuan hukum
Islam berarti gerakan ijtihad menetapkan ketentuan hukum terhadap
masalah baru yang belum ada hukumnya atau menetapkan hukum baru
sebagai pengganti hukum lama yang dianggap tidak sesuai lagi dengan
keadaan dan kemashlahatan manusia masa sekarang.
Menetapkan ketentuan hukum yang mampu menjawab
permasalahan dan perkembangan baru itu mengandung dua bentuk;
pertama, menetapkan hukun terhadap masalah-masalah baru yang belum
ada ketentuan hukumnya, seperti masalah bayi tabung. Kedua menetapkan
atau mencari ketentuan hukum baru bagi suatu masalah yang sudah ada
ketentuan hukumnya, tetapi tidak sesuai lagi dengan keadaan dan
kemaslahatan manusia masa sekarang. Artinya ketentuan hukum lama itu
yang merupakan hasil ijtihad ulama terdahulu, sudah tidak mampu lagi
merealisasikan kebutuhan dan kemaslahatan masyarakat saat ini. Umpama
ketentuan hukum mengenai kebolehan pemimpin wanita di zaman sekarang.
Ketentuan hukum yang dimaksud di sini ialah ketentuan hukum
Islam kategori fiqh yang merupakan prodak ijtihad para ulama,48 bukan
ketentuan hukum Islam kategori syari‟ah.49
Relevansi Metode Ta’wil dengan Pembaharuan Hukum Islam
Untuk melihat relevansi metode ta‟wil dengan pembaharuan hukum
Islam di Indonesia perlu ditampilkan beberapa contoh kasus. Kemudian
kasus tersebut akan dianalisa dengan menggunakan metode ta‟wil, dari
sinilah terlihat relevansi metode ta‟wil yang diwariskan kedua aliran ushul alfiqh. Di antara contoh yang diangkat adalah Pembatasan Usia Perkawinan,

al-Ihya adalah menghidupkan kembali, menggerakan, memperbaharui pemikiran dan
melaksanakan ajaran Islam. Lihat Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta:
PT. Raja Grafindo Persada, 2006), 145-152.
47Amir Syarifuddin, Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, (Padang: Angkasa
Raya, 1993), 87.
48Amir Syarifuddin, Pembaharuan Hukum Islam, (Padang: Angkasa Raya, 1990), 4.
49Dedi Ismatullah, Sejarah Sosial Hukum Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2011), 375.

116 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

Pernikahan Sejenis, Perkawinan dengan non-Muslim, Pemukulan Isteri, dan
Pemimpin Rumah Tangga.
Konsep Syarat Keabsahan Perjanjian Dalam Perjanjian
Hukum kontrak atau perjanjian di Indonesia masih menggunakan
peraturan pemerintah kolonial Belanda yang terdapat dalam Buku III
Burgerlijk Wetboek.50 Karenanya secara konvensional, dalam pasal 1313
KUHPerdata, suatu persetujuan adalah suatu perbuatan dimana satu orang
atau lebih mengikatkan diri terhadap satu orang lain atau lebih.51 Dalam
KUHPerdata, Pasal 1320 menyebutkan syarat yang diperlukan untuk sahnya
suatu perjanjian; sepakat mereka yang mengikatkan dirinya, kecakapan untuk
membuat suatu perikatan, suatu hal tertentu, suatu sebab yang halal.52
Sepakat mereka yang mengikatkan dirinya, Maksudnya bahwa para
pihak yang membuat perjanjian telah sepakat atau setuju mengenai hal-hal
pokok dari perjanjian yang dibuat. Kesepakatan itu dianggap tidak ada
apabila sepakat itu diberikan karena kekeliruan / kekhilafan atau
diperolehnya dengan paksaan atau penipuan.53
Menurut KUHPerdata, suatu paksaan yang dapat mengakibatkan
pembatalan suatu perjanjian haruslah memenuhi syarat sebagai berikut:
Paksaan dilakukan terhadap (pasal 1325):
Orang yang membuat perjanjian;
Suami atau istri dari orang yang membuat perjanjian;
Sanak keluarga dalam garis keturunan ke atas atau ke bawah.
Paksaan dilakukan oleh:
Salah satu pihak dalam perjanjian;
Pihak ketiga untuk kepentingan siapa perjanjian tersebut dibuat.
Paksaan tersebut menakutkan seseorang.
50 Muhammad Noor, “Penerapan Prinsip-Prinsip Hukum Perikatan dalam
Pembuatan Kontrak”, Mazahib
, Vol. XIV, No. 1 (Juni, 2015), 90.
51 Pasal 1313 KUHPerdata.
52 Carina Pariska Pribadi, I Ketut Rai Setiabudhi, Ida Bagus Wyasa Putra, “Study
of Legal Ownership of Land Juridical Property by Foreign Citizens Through The
"Nominee Agreement" Which Was Made Before The Notary”, Jurnal Ilmiah Prodi Magister
Kenotariatan (2013-2014), 28.
53 Sylviana, Tabloid Reformata, Edisi 114 TahunVII (Yayasan Pelayanan Media
Antiokhia (YAPAMA ), 1-15 September, 2009), 14.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 117

Orang yang takut tersebut harus berpikiran sehat.
Ketakutan sebagai akibat paksaan itu berupa:
Ketakutan terhadap diri orang tersebut;
Ketakutan terhadap kerugian yang nyata dan terang terhadap harta
kekayaan orang yang bersangkutan.
Timbulnya ketakutan karena paksaan haruslah
mempertimbangkan keadaan dari yang dipaksakan berupa:

dengan

Usia;
Kelamin;
Kedudukan.
Ketakutan bukan karena hormat dan patuh kepada orang tua atau
sanak keluarga tanpa paksaan. (pasal 1326 KUHPerdata)
Pembatalan suatu perjanjian berdasarkan paksaan tidak lagi dapat
dituntut, apabila setelah terjadi paksaan, perjanjian tersebut telah dikuatkan
baik secara tegas ataupun diam-diam. (pasal 1327 KUHPerdata).54
Kecakapan untuk membuat suatu perikatan
Yang dimaksud dengan cakap disini adalah orang yang sudah
dewasa, sehat akal pikiran dan tidak dilarang oleh suatu perundangundangan untuk melakukan suatu perbuatan tertentu. Orang-orang yang
dianggap tidak cakap dalam melakukan perbuatan hukum yaitu:
Orang-orang yang belum dewasa.
Menurut pasal 1330 KUHPer jo. Pasal 47 UU No. 1 / 1974 tentang
Perkawinan, orang belum dewasa adalah anak dibawah umur 18 tahun, atau
belum pernah melangsungkan pernikahan.
Orang-orang yang ditaruh dibawah pengampuan.
Menurut pasal 1330 jo. Pasal 433 KUHPer yaitu orang yang telah
dewasa tetapi dalam keadaan dungu, gila, mata gelap dan pemboros.
Orang-orang yang dilarang dalam undang-undang untuk melakukan
perbuatan hukum tertentu.
Misalnya, orang yang telah dinyatakan pailit oleh Pengadilan.55
54 Samuel M.P. Hutabarat, Penawaran Dan Penerimaan Dalam Hukum Perjanjian

(Grasindo), 37.

118 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

Mengenai suatu hal tertentu
Yang dimaksud mengenai suatu hal tertentu, artinya ialah apa yang
akan diperjanjikan harus jelas dan terinci (jenis, jumlah dan harga) atau
keterangan terhadap objek, diketahui hak dan kewajiban tiap-tiap pihak,
sehingga tidak terjadi suatu perselisihan antara para pihak.56
Suatu sebab (kausa) yang halal
Kata kausa yang diterjemahkan dari kata oorzaak (Belanda) atau
causa (Latin) yang dimaksudkan dalam hal perjanjian ini bukan berarti
sesuatu yang menyebabkan seseorang membuat perjanjian, tetapi mengacu
kepada isi dan tujuan perjanjian itu sendiri. Misalnya dalam perjanjian jual
beli, isi dan tujuan atau kausanya adalah pihak yang satu menghendaki hak
milik suatu barang, sedangkan pihak lainnya menghendaki uang.57
Hal-hal yang dimaksud dengan sebab yang halal dalam perjanjian,
diantaranya adalah sebagai berikut:
Klausa yang halal berarti isi dari perjanjian itu tidak bertentangan
dengan ketertiban umum, kesusilaan, dan undang-undang.58
Norma kesusilaan menjadi ukuran yang penting dalam menilai
tindakan memenuhi kriteria kesusilaan (tindakan susila) ataukah tindakan
tidak memenuhi kriteria kesusilaan (tindakan asusila). Sundari menjelaskan
hakikat hukum sebagai “... suatu sistem norma karya manusia yang penuh
kekurangan karena tergantung pada waktu dan tempat sehingga sifatnya
tidak selesai dan tidak dapat selesai”. Pernyataan tersebut menunjukkan
bahwa pemaknaan norma kesusilaan dapat berkemungkinan mengalami
perbedaan persepsi, dan pemahaman akan sejauh mana norma kesusilaan itu
berlaku juga mengalami perkembangan dari waktu ke waktu.59 J. Satrio
memaknai ketertiban umum sebagai hal-hal yang berkaitan dengan masalah

55 Panduan Bantuan Hukum di Indonesia, ed. 2006 (Yayasan Obor Indonesia,

2006), 133.

56 Hukum Dalam Ekonomi, ed. II (Grasindo), 31.

57 R.M. Panggabean, “Keabsahan Perjanjian dengan Klausul Baku”, Jurnal Hukum
No. 4 Vol. 17 (Oktober, 2010), 658.
58 Fajar Bayu Setiawan, Himma Asihsalista, Nikki Ramadhani M. Pranoto,
“Kedudukan Kontrak Sewa Rahim dalam Hukum Positif Indonesia”, Private Law, ed. 1
(Maret-Juni, 2013), 70.
59 Hwian Christianto, “Norma Kesusilaan Sebagai Batasan Penemuan Hukum
Progresif Perkara Kesusilaan Di Bangkalan Madura”, Jurnal Hukum & Pembangunan, Tahun
ke-46 No. 1 (Januari-Maret, 2016)
, 8-9.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 119

kepentingan umum, keamanan negara, keresahan dalam masyarakat, dan
karenanya dapat dikatakan berkaitan masalah ketatanegaraan.60
Sebab dikatakan palsu jika diadakan untuk menutupi sebab yang
sebenarnya.
Sebab dikatakan terlarang jika bertentangan dengan undang-undang,
kesusilaan, dan ketertiban umum.
Misalnya, tidak dipenuhinya ketentuan pasal 31 ayat (1) UU No. 24
/ 2009 dapat dikategorikan sebagai suatu bentuk pelanggaran dalam
undang-undang. Oleh karena itu, tidak digunakannya Bahasa Indonesia
dalam perjanjian yang melibatkan pihak asing dapat dijadikan alasan bagi
salah satu pihak untuk meminta perjanjian dinyatakan “Batal Demi
Hukum”, dengan alasan perjanjian tidak memenuhi syarat sah pada pasal
1320 yaitu “suatu sebab yang halal”.61
Suatu perjanjian tanpa sebab, jika tujuan yang dimaksudkan oleh
para pihak pada saat dibuatnya perjanjian tidak akan tercapai.62
Dari ke empat syarat keabsahan perjanjian yang telah dijabarkan di
atas, syarat sahnya perjanjian tersebut oleh R.Subekti dikelompokkan dalam
dua kelompok, yaitu syarat yang bersifat subjektif dan syarat yang bersifat
objektif.63 Syarat subjektif, yaitu kelompok syarat-syarat yang berhubungan
dengan subyeknya dikelompokkan secara garis besar sebagai kesepakatan
dan kecakapan. Syarat objektif, yaitu kelompok syarat-syarat yang
berhubungan dengan objeknya dikelompokkan secara garis besar sebagai hal
tertentu dan sebab yang halal. Perbedaan syarat-syarat sahnya perjanjian
dalam dua kelompok ini digunakan untuk mengetahui apakah perjanjian itu
batal demi hukum (void ab initio) atau merupakan perjanjian yang dapat
dimintakan pembatalan (voidable).64 Jika yang dilanggar ialah syarat objektif
maka perjanjian yang telah dibuat adalah batal demi hukum yang berarti
tanpa diminta pembatalannya, dianggap tidak pernah ada. Berbeda dengan
dilanggarnya syarat subjektif yang tetap dinyatakan berlaku hingga
dimintakan pembatalan.65

60 Panggabean, “Keabsahan..”, 659.
61 Buletin Len, Ed. No.15 (PT Len Industri , Maret, 2014), 50.

62 Eka Astri Maerisa, Panduan Praktis Membuat Surat-Surat Bisnis & Perjanjian
(VisiMedia, 2013), 6.
63 Suleman Batubara, Orinton Purba, Arbitrase Internasional (Raih Asa Sukses), 15.
64 Dita Rahmasari, Analisis Yuridis, 25.
65 Tria Karunia, “Syarat Sahnya Perjanjian”, dalam
http://www.jurnalhukum.com/syarat-syarat-sahnya-perjanjian/, akses 3 Januari 2017.

120 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

Dengan dipenuhinya ke empat syarat tersebut, maka suatu perjanjian
menjadi sah dan mengikat secara hukum bagi para pihak yang membuatnya.
Pihak-pihak yang berjanji itu harus bermaksud supaya perjanjian yang
mereka buat itu mengikat secara sah. Pengadilan harus yakin tentang
maksud mengikat secara sah itu. Mengikat secara sah artinya perjanjian
menimbulkan hak dan kewajiban bagi pihak-pihak yang diakui oleh
hukum.66
Dalam hukum Islam, akad atau kontrak berasal dari bahasa Arab
yang berarti ikatan atau simpulan baik ikatan nampak (hissy) maupun tidak
nampak (ma‟nawy). Sedangkan akad menurut istilah adalah suatu
kesepakatan atau komitment bersama baik lisan, isyarat, maupun tulisan
antara dua pihak atau lebih yang memiliki implikasi hukum yang mengikat
untuk melaksanakannya. Kontrak disebut juga akad atau perjanjian yaitu
bertemunya ijab yang diberikan oleh salah satu pihak dengan kabul yang
diberikan oleh pihak lainnya secara sah menurut hukum syar‟i dan
menimbulkan akibat pada subyek dan obyeknya.67 Rumusan akad di atas
mengindikasikan bahwa perjanjian harus merupakan perjanjian kedua belah
pihak untuk mengikatkan diri tentang perbuatan yang akan dilakukan dalam
suatu hal yang khusus. Akad ini diwujudkan, pertama, dalam ijab dan qabul.
Kedua, sesuai dengan kehendak syariat. Ketiga, adanya akibat hukum pada
objek perikatan.68
Kaidah-kaidah hukum yang berhubungan langsung dengan konsep
hukum kontrak dalam hukum Islam disini, adalah yang bersumber dari alQuran dan hadist maupun hasil interpretasi terhadap keduanya, serta
kaidah-kaidah fiqih. Dalam hal ini dapat digunakan juga kaidah-kaidah
hukum yang terdapat di dalam Qanun yaitu peraturan perundang-undangan
yang telah diundangkan oleh pemerintah baik pusat maupun daerah dan
yurisprudensi, serta peraturan-peraturan hukum yang tidak bertentangan
dengan hukum Islam.69
Menurut Lukman Santoso dalam bukunya yang berjudul “Hukum
Perikatan: Teori Hukum dan Teknis Pembuatan Kontrak, Kerja sama, dan
Bisnis” rukun dan syarat perjanjian syariah terdiri dari 4 syarat, yaitu:
Pernyataan kehendak para pihak/ ijab qabul.
66 Evalina Yessica, “Karakteristik dan Kaitan antara Perbuatan Melawan Hukum
dan Wanprestasi”, Jurnal Repertorium, vol.1, no.2 (November, 2014), 50.
67 Emanuel Raja Damaitu, “Perbandingan Asas Perjanjian dalam Hukum Islam
dan Kitab Undang-Undang Hukum Perdata”, Jurnal Repertorium, 1 (Januari- Juni, 2014), 62.
68 Ari Gayo, “Dinamika Legislasi..”, 493.
69 Hapsari,”Kontrak..”, 86.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 121

Menurut Wahbah Zuhaili, ada tiga syarat yang harus dipenuhi agar
suatu ijab dan qabul dipandang sah serta memiliki akibat hukum, yakni
jala‟ul ma‟na, tawafuq, dan jazmul iradataini. Jala‟ul ma‟na berarti bahwa
tujuan yang terkandung dalam pernyataan suatu perjanjian itu harus jelas,
sehingga dari pernyataan tersebut dapat dipahami jenis kontrak yang
dikehendaki. Sedangkan yang dimaksud dengan tawafuq adalah antara ijab
dan qabul harus memiliki kesesuaian. Dan terakhir ialah jazmul iradataini,
yaitu antara ijab dan qabul menunjukkan kehendak para pihak secara pasti,
tidak ada keraguan sedikitpun, tidak berada di bawah tekanan dan tidak
berada dalam keadaan terpaksa.
Kriteria dari pelaku kontrak disyaratkan harus mukhallaf (aqil baligh,
berakal sehat, dewasa dan cakap hukum). Para ahli hukum Islam sepakat
bahwa batasan umur pelaku kontrak diserahkan kepada „urf (adat) setempat
dan atau undang-undang yang berlaku dalam suatu negara.
Objek kontrak / mahal al „Aqd.
Para ahli hukum Islam sepakat bahwa sesuatu obyek kontrak harus
memenuhi empat syarat: pertama kontrak harus sudah ada secara konkrit
ketika kontrak dilangsungkan atau diperkirakan akan ada pada masa akan
datang. Dalam kontrak-kontrak tertentu ketentuan ini dapat dibenarkan
seperti kontrak salam (pesan barang dengan pembayaran harga sebagian
atau seluruhnya lebih dahulu), kontrak ijarah/ leasing (sewa menyewa), atau
juga dalam bentuk bagi hasil (mudharabah), dimana obyek akad cukup
diperkirakan akan ada pada masa yang akan datang. Kedua, dibenarkan oleh
syara‟, sehingga segala hal yang tidak bersesuaian atau bertentangan dengan
syara‟ tidak dapat dijadikan sebagai objek kontrak. Ketiga, kontrak harus
dapat diserahkan ketika terjadi kontrak, namun tidak harus diserahkan
secara seketika, yakni dapat dimungkinkan untuk diserahkan pada saat yang
telah ditentukan dalam kontrak. Ke empat, kontrak harus jelas atau dapat
ditentukan (mu‟ayyan) dan harus diketahui oleh kedua belah pihak yang
membuat kontrak.
Pihak-pihak yang melaksanakan kontrak / al „aqidain.
Pihak-pihak yang melaksanakan kontrak disebut dengan subyek
hukum. Subyek hukum ini saling memiliki hubungan hak dan kewajiban.
Dalam hukum Islam tidak semua orang dapat melaksanakan sendiri hak dan
kewajibannya dan keadaan ini disebut dengan “mahjur „alaih” sebagaimana
tersebut dalam al-Qur‟an surat an-Nisa ayat 5 yang artinya 5 “janganlah
kamu serahkan kepada orang-orang yang belum sempurna akalnya, harta
(mereka yang ada dalam kekuasaanmu) yang dijadikan Allah sebagai pokok
kehidupan”. Berdasarkan hal tersebut diatas, dalam hukum Islam dikenal

122 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

dengan orang yang tidak cakap bertindak dalam hukum yaitu mereka
disebut dengan “asy-syufah”.
Menurut Muhammad Ali as-Sayis sebagaimana dikutip oleh
Hasbalah Thaib, yang dimaksud dengan as-shufaha ialah orang yang tidak
sempurna akalnya dalam hal memelihara hartanya dan kebaikan tasharruf
padanya, yang dalam hal ini adalah anak-anak yang belum dewasa, orang gila
dan orang yang selalu membuat mubazir atau berlebih-lebihan dalam
hidupnya. Sejalan dengan pendapat Muhammad Ali as-Sayis, menurut
Chairuman Pasaribu dan Suhrawardi K. Lubis, orang yang termasuk
“mahjur „alaih” adalah anak yang masih dibawah umur, orang yang tidak
sehat akalnya dan orang yang boros yang selalu membuat mubazir dalam
hidupnya.
Tujuan kontrak / maudhu‟ul „aqd.
Yang dimaksud tujuan kontrak / maudhu‟ul „aqd adalah untuk apa
suatu kontrak dilakukan (al-maqshad al ashli alladzi syariah al „aqd min ajlih)
oleh seseorang dengan orang lain dalam rangka melaksanakan suatu
muamalah antara manusia, dan yang menentukan akibat hukum dari suatu
kontrak adalah al mysyarri‟ (yang menetapkan syariat) yakni Allah. Dengan
kata lain, akibat hukum dari suatu kontrak harus diketahui melalui syara‟ dan
harus sejalan dengan kehendak syara‟. Atas dasar ini, semua kontrak yang
bertentangan dengan syara‟ adalah tidak sah dan oleh karena itu tidak
menimbulkan hubungan hukum.
Ahmad Azhar Basyir menentukan syarat-syarat yang harus dipenuhi
agar suatu tujuan kontrak dipandang sah dan mempunyai akibat hukum,
diantaranya yaitu tujuan kontrak bukanlah kewajiban yang telah ada atas
pihak-pihak yang bersangkutan tanpa kontrak yang diadakan, yang berarti
tujuan hendaknya baru ada pada saat akad diadakan dan bukan sebelum
perjanjian diadakan, tujuan harus berlangsung sebagaimana adanya sampai
berakhirnya pelaksanaan kontrak, serta tujuan kontrak harus dibenarkan
oleh syara‟, jika syarat ini tidak terpenuhi maka kontrak dianggap sebagai
tidak sah.70
Analisis perbandingan syarat keabsahan perjanjian “sebab yang
halal”
Dalam perjanjian konvensional, sebagaimana telah dipaparkan
diatas, suatu sebab yang halal, berarti sesuatu yang menyebabkan seseorang
membuat perjanjian, tetapi mengacu kepada isi dan tujuan perjanjian itu
70 Santoso Az, Hukum Perikatan, 50-53.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 123

sendiri.71 Sedangkan dalam perjanjian syariah, sebab yang halal dikenal
dengan istilah tujuan kontrak / maudhu‟ul „aqd yang berarti untuk apa suatu
kontrak dilakukan (al-maqshad al ashli alladzi syariah al „aqd min ajlih) oleh
seseorang dengan orang lain dalam rangka melaksanakan suatu muamalah
antara manusia, dan yang menentukan akibat hukum dari suatu kontrak
adalah al mysyarri‟ (yang menetapkan syariat) yakni Allah sendiri.72 Baik
dalam syarat “sebab yang halal” dalam perjanjian konvensional maupun
“tujuan kontrak” dalam perjanjian syariah, keduanya sama-sama
memberikan penekanan penting mengenai yang dimaksud dengan isi dari
syarat tersebut yakni membahas tentang tujuan adanya suatu perjanjian.
Lebih lanjut dijelaskan, dalam perjanjian konvensional yang
dimaksud dengan syarat klausa yang halal ialah apabila diantaranya yaitu:
pertama, dalam perjanjian tersebut tidak boleh bertentangan dengan
ketertiban umum, kesusilaan, dan undang-undang73, kedua, sebab atau
tujuan dikatakan palsu jika diadakan untuk menutupi sebab atau tujuan yang
sebenarnya, ketiga, sebab atau tujuan dikatakan terlarang jika bertentangan
dengan undang-undang, kesusilaan, dan ketertiban umum74, ke empat, suatu
perjanjian dikatakan tanpa sebab atau tanpa tujuan, jika tujuan yang
dimaksudkan oleh para pihak pada saat dibuatnya perjanjian tidak akan
tercapai.75 Dibandingkan dalam perjanjian syariah, tujuan kontrak, seperti
yang telah dijelaskan diatas menurut Ahmad Azhar Basyir, suatu tujuan
kontrak dipandang sah dan mempunyai akibat hukum yaitu: pertama, tujuan
kontrak tidak merupakan kewajiban yang telah ada atas pihak-pihak yang
bersangkutan tanpa kontrak yang diadakan, tujuan hendaknya baru ada pada
saat akad diadakan; kedua, tujuan harus berlangsung adanya hingga
berakhirnya pelaksanaan kontrak; ketiga, tujuan kontrak harus dibenarkan
olehh syara‟, jika syarat ini tidak terpenuhi maka kontrak tidak sah.76 Dari
sini, semakin terlihat jelas perbedaan antara perjanjian konvensional dan
perjanjian syariah dalam pemaknaan syarat keabsahan perjanjian “sebab
yang halal / tujuan kontrak”, bahwa dalam konvensional sumber patokan
apakah sebab itu halal ataupun tidak ialah undang-undang, kesusilaan, dan
ketertiban umum.
Sebagaimana yang telah dinyatakan oleh Sundari bahwa hakikat
hukum sebagai “... suatu sistem norma karya manusia yang penuh
71 Panggabean, “Keabsahan..”, 658.
72

Santoso Az, Hukum Perikatan, 52.

73 Setiawan, “Kedudukan Kontrak..”, 70.
74 Buletin Len, Ed. No.15, 50.

75 Maerisa, Panduan Praktis, 6.
76 Santoso Az, Hukum Perikatan, 52-53.

124 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

kekurangan karena tergantung pada waktu dan tempat sehingga sifatnya
tidak selesai dan tidak dapat selesai”. Maka patokan tidak melanggar norma
kesusilaan ini menimbulkan banyak penafsiran karena berbeda-beda antar
wilayah, dan lagi, pemahaman akan sejauh mana norma kesusilaan itu
berlaku juga mengalami perkembangan dari waktu ke waktu. 77 Secara lebih
dalam, ini tentu akan menimbulkan ketidak pastian hukum dikakibatkan
tidak adanya pengaturan yang jelas, dilihat dari segi patokan norma
kesusilaan. Sedangkan secara syariah, sumber patokan apakah sebab itu halal
ataupun tidak ialah apabila dibenarkan olehh syara‟, sumber ini satu dan
secara pasti memberi rasa aman kepada pelaku perjanjian syariah karena
tidak adanya penafsiran-penafsiran lain dari segi patokan hukumnya.
Dilihat dari akibat hukumnya, Syarat sahnya perjanjian
“sebab yang halal” dalam perjanjian konvensional, oleh R.Subekti
dikelompokkan dalam kelompok syarat objektif, yaitu kelompok syaratsyarat yang berhubungan dengan objeknya78, yang jika dilanggar maka
perjanjian yang telah dibuat adalah batal demi hukum yang berarti tanpa
diminta pembatalannya, dianggap tidak pernah ada.79 Sedangkan dalam
perjanjian syariah, akibat hukum dari suatu kontrak adalah al mysyarri‟ (yang
menetapkan syariat) yakni Allah sendiri.80
Penutup
Sebenarnya baik secara konvensional maupun hukum Islam atau
syariah, maksud diadakannya syarat keabsahan perjanjian berupa tujuan yang
diatur sedemikian rupa adalah sama yakni untuk meningkatkan kepastian,
keadilan, dan prediktabilitas (predictability) dan pada saat yang bersamaan
menjadi alat bagi para pihak untuk mengelola risiko (risk management tool).
Tapi memang, secara landasan hukum keduanya memiliki arah yang
berbeda. Pada konvensional, segala sesuatunya diatur berdasarkan undangundang yang paling utama baru kemudian adat yakni diantaranya adalah
norma kesusilaan dan ketertiban umum. Dan pada perjanjian syariah, segala
aturan baik dalam hal perjanjian maupun segala tingkah laku umat Islam
harus berdasarkan landasan utama dan terutama, yakni syariah (hukum yang
ditetapkan Allah), baik itu berupa al-Quran dan hadist maupun hasil
interpretasi terhadap keduanya, serta kaidah-kaidah fiqih. Meskipun ada
aturan yang mempertimbangkan norma adat („urf), akan tetapi bila „urf ini
tidak sesuai dengan syara‟ maka tetap tidak boleh melangsungkan perjanjian
77 Christianto, “Norma..”, 8-9.
78 Dita Rahmasari, Analisis Yuridis, 25.
79 Karunia, “Syarat Sahnya..”.
80

Santoso Az, Hukum Perikatan, 52.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 125

berdasarkan „urf tersebut. Apalagi dari segi akibat hukum, yang pada
perjanjian konvensional apabila syarat “sebab yang halal” dilanggar maka
perjanjian yang telah dibuat adalah batal demi hukum yang berarti tanpa
diminta pembatalannya, dianggap tidak pernah ada. Sedangkan dalam
perjanjian syariah, akibat hukum dari suatu kontrak adalah al mysyarri‟ (yang
menetapkan syariat) yakni Allah sendiri, dan segala sesuatu dari tindakan
manusia pasti akan ada pertanggung jawabannya. Wallahu a‟lam.
Kiranya amat penting bagi para pihak untuk menentukan bentuk
perjanjian apa yang akan dibuat sebelum mengadakan perjanjian sehingga
terdapat satu pemahaman dan rasa nyaman dalam pelaksanaan perjanjian
kedepannya. Perlu pula, sebagai salah satu sistem hukum besar di Indonesia,
dan mayoritas rakyatnya yang menduduki posisi umat muslim terbesar di
dunia, seharusnya pemerintah secara yuridis mengatur tentang perjanjian
secara syariah dalam suatu undang-undang tersendiri, dan tidak lagi
berdasarkan KUHPerdata sebagai rujukan dan dasar yang kuat untuk
menjamin berlangsungnya perjanjian, terutama bagi masyarakat muslim di
Indonesia.■

126 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

Daftar Pustaka
Agustina, Rosa, dkk. Hukum Perikatan (Law of Obligations). Ed.1. Denpasar:
Pustaka Larasan; Jakarta: Universitas Indonesia, Universitas Leiden,
Universitas Groningen, 2012.
Batubara, Suleman, , Orinton Purba, Arbitrase Internasional. Raih Asa Sukses.
Buletin Len, Ed. No.15. PT Len Industri , Maret, 2014.
Christianto, Hwian. “Norma Kesusilaan Sebagai Batasan Penemuan Hukum
Progresif Perkara Kesusilaan Di Bangkalan Madura”. Jurnal Hukum
& Pembangunan. Tahun ke-46 No. 1. Januari-Maret, 2016.
Damaitu, Emanuel Raja. “Perbandingan Asas Perjanjian dalam Hukum
Islam dan Kitab Undang-Undang Hukum Perdata”. Jurnal
Repertorium. 1. Januari- Juni, 2014.
Gayo, Akhyar Ari. “Dinamika Legislasi Hukum Islam: Analisa atas Upaya
Pembentukan Hukum Perikatan Syariah”. Jurnal RechtsVinding,
Vol. 4, No. 3 .Desember, 2015.
Gegana, Giska Matahari. Penerapan Prinsip Tanggung Renteng dalam Hal
Kreditur Melakukan Wanprestasi terhadap Perjanjian Kredit
Sindikasi. Skripsi. Depok: Universitas Indonesia, 2011.
Hapsari, Dwi Ratna Indri. Kontrak dalam Kitab Undang-Undang Hukum
Perdata dan Hukum Islam”. Jurnal Repertorium. 1 .Januari- Juni,
2014.
Hukum Dalam Ekonomi, ed. II. Grasindo.
Hutabarat, Samuel M. P. Penawaran Dan Penerimaan Dalam Hukum
Perjanjian. Grasindo.
Indraharti, Novina Sri. “Aspek Keabsahan Perjanjian dalam Hukum
Kontrak (Suatu Perbandingan antara Indonesia dan Korea Selatan”.
Jurnal Hukum Prioris. Vol. 4, No. 1. 2014.
Karunia,
Tria.
“Syarat
Sahnya
Perjanjian”.
dalam
http://www.jurnalhukum.com/syarat-syarat-sahnya-perjanjian/,
akses 3 Januari 2017.
Kharisma, Dona Budi. Keabsahan dan Landasan Kekuatan Mengikat
Kontrak Elektronik melalui Telemarketting Ditinjau dari Hukum
Perjanjian di Indonesia. Tesis. Surakarta: Universitas Sebelas Maret,
2013.
KUHPerdata.

Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 127

Maerisa Eka Astri. Panduan Praktis Membuat Surat-Surat Bisnis &
Perjanjian. Visi Media, 2013.
Noor, Muhammad. “Penerapan Prinsip-Prinsip Hukum Perikatan dalam
Pembuatan Kontrak”. Mazahib. Vol. XIV. No. 1. Juni, 2015.
Panduan Bantuan Hukum di Indonesia. ed. 2006. Yayasan Obor Indonesia,
2006.
Panggabean, R.M. “Keabsahan Perjanjian dengan Klausul Baku”. Jurnal
Hukum. No. 4 Vol. 17. Oktober, 2010.
Pasal 1313 KUHPerdata.
Pianda, Jondra. “Perjanjian dalam Perspektif Hukum Islam dan Hukum
Konvensional”,
dalam
http://jondrapianda.blogspot.co.id/2011/05/perjanjian-dalamperspektif-hukum-islam.html. akses 7 Januari 2017.
Prasadha, Giri. “Kajian Yuridis Pelaksanaan Pelaksanaan Waralaba Pada
Texas Chicken Padang”. Jurnal. Padang: Universitas Taman Siswa,
2015.
Pribadi, Carina Pariska I Ketut Rai Setiabudhi, Ida Bagus Wyasa Putra.
“Study of Legal Ownership of Land Juridical Property by Foreign
Citizens Through The "Nominee Agreement" Which Was Made
Before The Notary”. Jurnal Ilmiah Prodi Magister Kenotariatan.
2013-2014.
Rahmasari, Dita.
Analisis Yuridis Perpindahan Pemain Sepakbola
berdasarkan Kitab Undang-Undang Hukum Perdata dan Peraturan
Keolahragaan Lainnya. Skripsi. Depok: Universitas Indonesia, 2011.
Safira, Martha Eri. Hukum Ekonomi di Indonesia. Ponorogo: Nata Karya,
2016.
Santoso Az, Lukman. Hukum Perikatan; Teori Hukum dan Teknis
Pembuatan Kontrak, Kerja sama, dan Bisnis. Malang: Setara Press,
2016.
Setiawan, Fajar Bayu, Himma Asihsalista, Nikki Ramadhani M. Pranoto.
“Kedudukan Kontrak Sewa Rahim dalam Hukum Positif
Indonesia”. Private Law. ed. 1. Maret-Juni, 2013.
Sylviana. Tabloid Reformata. Edisi 114 TahunVII (Yayasan Pelayanan
Media Antiokhia (YAPAMA ). 1-15 September, 2009.

128 | Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, 2017

Yessica, Evalina. “Karakteristik dan Kaitan antara Perbuatan Melawan
Hukum dan Wanprestasi”. Jurnal Repertorium. vol.1, no.2.
November, 2014.