T AFSIR AL-MANAR
(Antara al-Syaikh Muhammad 'Abduh
dan 'al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridla)
Oleh :Drs. A. Malik Madaniy. MA.

I. PENDAHULUAN
Di antara nama-nama kitab tafsir al-Quran yang muncul di abad
keduapuluh ini, nama al-Manar berada pada deretan pertama, baik dalam hal
popularitas tokoh penulisnya, maupun dalam hal kualitas isi yang
dikandungnya.
Dalam kaitannya dengan nama-nama tokoh yang berperan dalam
kemunculan kitab Tafsir al-Manar ini, al-Syaikh Muhammad al-Fadlil ibn
'Asyur menyebut 3 (tiga) buah nama. Pertama: al-Sayyid Jamal al-Din
al-Afghaniy (1839-1897) yang merupakan tokoh pencetus ide keharusan
adanya perbaikan masyarakat Islam, dengan jalan membawa umat Islam untuk
kembali kepada sumber ajaran agama yang murni. Kedua: al-Syaikh
Muhammad 'Abduh (1849-1905) sebagai tokoh yang secara langsung
melakukan penafsiran al-Quran al-Karim sebagai sumber pertama dan utama
ajaran·Islam, dalam rangka merealisir ide yang telah dicanangkan oleh tokoh
pertama. Ketiga: al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridla (1865-1935) sebagai
tokoh pendamping dan penerus tokoh kedua dalam melestarikan dan
mengembangkan usaha penafsiran al-Quran dimaksud. 1)
Mengingat kenyataan bahwa ketiga nama tokoh di atas merupakan
nama-nama· yang sudah sangat dikenal, dan jarak waktu antara kita dengan
mereka relatif tidak begitu jauh, maka makalah ini sengaja tidak mengupas
seluk-beluk riwayat hidup mereka.2) Yang penting untuk dibahas dalam
makalah ini ialah kepastian tentang siapakah sebenarnya penyusun kitab
Tafsir al-Manar ini. Hal ini berkaitan erat dengan kenyataan masih seringnya
terjadi kekaburan di sekitar masalah dimaksud. Ungkapan yang berbunyi:
Ta'lif al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridla Munsyi' Majallah al-Manar, yang
menghiasi setiap halaman judul dati masing-masing juz al-Manar, sepintas
lalu dapat menimbulkan kesan bagi sementara orang bahwa Rasyid Ridlalah
penyusun dan pemilik ide penafsiran al-Manar; padahal --seperti telah
63

disinggung sebelumnya-c Rasyid Ridla merupakan pendamping dan penerus
ide penafsiran Muhammad 'Abduh.
Demikian pula sebaliknya --seperti ditulis oleh A. Mahmud Syihatah-tidak sedikit ilmuwan yang menisbatkan al-Manar seluruhnya kepada
Muhammad 'Abduh. Kekeliruan terakhir ini di samping dilakukan oleh
beberapa ilmuwan Arab sendiri, juga dilakukan oleh orientalis terkemuka,
Ignaz Goldziher dalam karya monumentalnya, Richtungen der Islamischen
Koranauslegung, yang telah dua kali diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. 3)
Mengingat adanya kesimpangsiuran dian tara nama Muhammad 'Abduh
dan Rasyid Ridla dalam kaitannya dengan penyusunan kitab Tafsir al-Manar
ini, maka pembahasan makalah ini juga diarahkan pacta beberapa masalah
yang berkaitan dengan penafsiran kedua tokoh tersebut, baik dalam hal saham
masing-masing, maupun dalam hal ciri-ciri khas yang menonjol dari
penafsirannya.
II. DI SEKITAR PENYUSUNAN TAFSIR AL-MANAR
Seperti telah dikemukakan sebelumnya, Muhammad. 'Abduh telah
melakukan usaha penafsiran al-Quran sebagai salah satu sarana dalam
merealisir ide pembaharuan gurunya, al-Afghaniy. Karya-karya tafsir
Muhammad 'Abduh ini sebagian besar berupa ceramah-ceramah dan
kuliah-kuliah yang diberikannya, baik sewaktu di Beirut (1301-1303 H),
maupun sewaktu menjalani enam tahun terakhir sisa hidupnya· di Mesir
(1317-1323 H). Pacta masa-masa kembali hidup di Mesir inilah, ia
meninggalkan karya-karya tafsirnya, yang antara lain berupa Tafsir Juz
'Amma (1321 H), Tafsir Surah al-'Ashr yang diberikan di Aljazair (1321 H)
dan beberapa pembahasan tafsir secara parsial. 4)
Yang paling erat kaitannya dengan topik diskusi kali ini ialah
kuliah-kuliah yang ia berikan di al-Azhar sejak bulan Muharram 1317 sampai
dengan Muharram 1323 H, Kuliah-kuliah ini meliputi penafsiran al-Quran
dari awal mushhaf sampai dengan ayat 126 dari surat al-Nisa' :

tt: :1 f~~~s- ~~ ~~\~\.f.::
'~i· ~/ .. 'I~\\.~~/
u ~ ~.) ~ ~~~ / /~
i

•

.. /
Kuliah-kuliah Muhammad 'Abduh yang disebut terakhir ini dicatat
sedemikian rupa oleh muridnya yang setia, Rasyid. Ridla, Setelah .melalui
· proses konsultasi dengan gurunya, Rasyid Ridla menerbitkan catatan-catatan
yang telah disuntingnya itu di majalah al-Manar yang dipimpinnya. 5)
Setelah wafatnyaMuhammad 'Abduh pada bulan Jumada al-Ula 1323 H,
penafsiran dilanjutkan oleh Rasyid Ridla, yang berhasil menyelesaikannya
sampai dengan juz kedua belas dari kitab Tafsiral-Quran al-Hakim yang lebih
· dikenaldengan nama Tafsir al-Manar, sesuai dengan nama majalah yang
memuat tafsir ini sebelumnya.

64

Al-Fadlil ibn 'Asyur menyatakan bahwa penafsiran Rasyid Ridla ini
berakhir pada ayat 52 dari surat Yusuf:6)

~\~~~~,~T"
.. "'"'
.. .. "' ..
u '..J ...
Pemyataan al-Fadlil ibn 'Asyur ini sesuai benar dengan realita kitab

Tafsir al-Manar yang ada dan beredar luas sampai hari ini_7)
Namun demikian, al-Dzahabiy dan beberapa penulis lain memberikan
informasi yang agak berbeda. Mereka menyatakan bahwa penafsiran Rasyid ·
Ridla dalam al-Manamya berakhir pada ayat 101 dari surat Yusuf:

Dalam hal ini mereka tidak memberikan penjelasan lebih lanjut alasan
yang mendorong penerbit untuk menerbitkan tafsir itu hanya sampai pada
ayat 52 dari surat Yusuf di atas dan meninggalkan 48 ayatberikutnya untuk
terbit bersama-sama dengan ayat-ayat sebelumnya. Sebegitu jauh, informasi ·
yang niereka berikan hanyalah informasi tentang dilanjutkannya penafsiran
surat Yusuf secara lengkap oleh Bahjat al-Bithar dalam satu kitab tersendiri
yang dinisbatkan kepada Rasyid Ridla. 8)
· Dari penjelasan di atas dapat disimpulkan bahwa kitab tafsir al-Manar
merupakan perpaduan dari upaya penafsiran Muhammad 'Abduh bersama
Rasyid Ridla, atau --dengan meminjam ungkapan Jansen-- Tafsir al-Manar
adalah "the commentary that resulted from this cooperation ... "9). Kendatipun
demikian, dalam hal ini perlu dicatat pula bahwa mengingat karya penafsiran
Rasyid Ridla secara mandiri dalam al-Manar lebih besar jumlahnya, yakni
tujuh juz dibanding lima juz karya Muhammad Abduh bersamanya, maka
al-Fadlil ibn 'Asyur dengan tegas menganggap Rasyid Ridla sebagai orang
yang lebih berhak menerima penisbatan kitab Tafsir al-Manar .1 O)
.'

Penegasan Ibn 'Asyur ini cukup beralasan, terlebih lagi hila diingat
. bahwa secara umum redaksi Tafsir al-Manar --termasuk lima juznya yang
pertama-- merupakan redaksi gubahan Rasyid Ridla. Hal ini sejalan pula
dengan apa yang tertulis pada setiap balaman judul pada masing-masing juz
. dari Tafsir al-Manar yang menyebut kitab itu sebagai ta'lif dari Rasyid Ridla
berdasarkan thariqah yang telah dirintis dan dijalani oleh al-Ustadz al-Imam
al-Syaikh Muhammad 'Abduh.

65

III. CARA-CARA PENAFSIRAN
DAN RASYID RIDLA

MUHAMMAD

'ABDUH

A . Penafsiran Muhammad 'Abduh
Harus diakui bahwa bila dilihat dari segi bentuk, penampilan kitab Tafsir
al-Manar ini tidaklah dapat dikatakan baru. Ia lebih menyerupai kitab-kitab
tafsir klasik, khususnya dalam menafsirkan ayat-ayat dan surat-surat al-Quran
sesuai dengan tertib susunannya di dalam mushhaf.
Kebaruan kitab tafsir ini --seperti dinyatakan oleh J.J.G. Jansen-- terletak
pada penekanannya pada keberadaan al-Quran sebagai somber hidayah. 11) Hal
ini terasa penting artinya, mengingat kenyataan bahwa pada umumnya
kitab-kitab tafsir yang ada terlalu banyak terlibat dalam tetek-bengek bahasan
qawa'id atau i'rab, cabang-cabang ilmu Balaghah, qira'ah, madzhab-madzhab
fiqh, kalam dan bahasan-bahasan lainnya, sehingga memalingkan para
pembacanya dari tujuan al-Quran diturunkan. Untuk itulah, Muhammad
'Abduh menggariskan bentuk penafsiran al-Quran yang didambakannya,
dengan berkata :

~
.
..~,, .
'lt• •t\l'....\,/
~.).>A~U.O~~~~~l.S~~!.J

,,o_;..~ \_, ~~'~t:>-J~.)\.a.... ~ ~ Jl~ 8\ ~1
t_\;~~'~,~~h,~~,~~~\~il'~'a5~.
•

12)

,.

.I

~

0:\~

~

..

... '-'J \~

Pada bagian lain dari pendahuluan Tafsir al-Manar --setelah mengupas
cabang-cabang ilmu yang sangat diperlukan untuk mencapai tingkatan
tertinggi penafsiran al-Quran-- Rasyid Ridla menulis:

~b~~~~L,
1:.,,~ '-f'
~:u,~aJ.\Wte
/
/~
. ..
/

'

,

..

~.:J\J,~,~~~\.1.._, t~l.~\~t;_;~\j\; . 6~~
,
13)

. ·~l~s-~J4.l~J t

Kebutuhan akan penafsiran al.Quran menurut cara yang dikehendaki
Muhammad Abduh ini menjadi lebih terasa lagi, bila dihubungkan dengan
kenyataan begitu mundumya umat Islam pada masa itu. Untuk merealisir
tujuannya itli, Muhammad Abduh mehikukan penafsirannya terhadap
al~Quran. Berdasarkafl penelitian ·Syihatah dalam tesisnya, cara penafsiran
al~Quran yang ditempuh oleh Muhammad 'Abduh didasarkan atas 9 (sembilan)

66

,,

prinsip, yakni:

f

1. Bahwa ayat-ayat dalam suatu surat merupakan satu kesatuan yang serasi
dan harmonis.
2. Al-Quran bersifat universal dan komprehensif.
3. Al-Quran sebagai somber hokum yang pertama.
4. Perang terhadap taqlid.
5. Penggunaan daya pikir dan nalar serta metoda ilmiah ..
6. Penempatan akal sebagai pegangan dan penentu dalam memahami
al-Quran.
7. Menghindari pengupasan terinci terhadap ayat-ayat mubhamah.
8; Bersikap sangat ketat dalam menerima tafsir bi al-ma'tsur dan
menghindari dengan sangat pengambilan riwayat Israiliyyat.
9. Penekanan yang kuat pada pengaturan kehidupan sosial atas dasar
hidayah al-Quran. 14)
·
Perlu ditegask.an di sini, bahwa kesembilan prinsip tersebut di atas
bukanlah monopoli Abduh. Akan tetapi yang dimaksud Syihatah dengan
kesimpulannya itu ialah bahwa kesembilan prinsip itulah yang sangat terasa
bagi orang yang menelaah penafsiran Muhammad Abduh secara seksama. Di
samping itu, harus diakui bahwa terhadap kesembilan prinsip penafsiran
tersebut di atas, masih dapat dilakukan kajian ulang, sehingga jumlah prinsip
yang menjadi landasan Abduh dalam penafsiran al-Quran dapat lebih
disederhanakan lagi. Dan memang, mengingat keterbatasan forum diskusi ini,
kupasan terinci terhadap masing-masing prinsip yang disebut Syihatah tidak
mungkin untuk dilakukan. Kendatipun demikian, di antara sekian banyak
prinsip penafsiran yang dipegangi 'Abduh, ada dua prinsip pokok yang
nampa.Jmya sangat menonjol, yaitu penggunaan akal yang relatif bebas dalam
menafsirkan al-Quran dan penataan kehidupan sosial atas dasar hidayah
al-Quran.
•

1.

Penggunaan akal yang relatif bebas

Sejalan dengan pendapatnya tentang kecanggihan akal dalam
kemampuannya memisahkan kebenaran dari kebatilan, tidak mengherankan
apabila Muhammad 'Abduh menenipatkan akal pada kedudukan yang begitu
tinggi. Akal--sebagaimana wahyu-- merupakan tanda-tanda kebesaran Allah.
Sebagaimana wahyu merupakan somber hidayah, akal insanipun merupakan
somber hidayah pula. Keduanya sama-sama bertujuan untuk memberikan
tuntunan kepada jalan yang lurus bagi manusia tentang hidup dan tujuan akhir
hidupnya. Oleh sebab itu, keduanya harus seiring sejalan, setidak-tidaknya
dalam memberikan tuntunan global. Jika temyata nampak terjadi pertentangan
antara pelaksanaan ajaran wahyu dan penggunaan akal, maka penyebab
terjadinya pertentangan itu adalah salah satu dari dua kemungkinan,
kemungkinan diselewengkannya ajaran wahyu atau kemungkinan
digunakannya akal secara salah dan tak bertanggung jawab. Pendek kata,

67

karena wahyu dan akal merupakan dua sumber hidayah untuk tujuan yang satu
dan datang dari Dzat Maha Mutlak yang satu pula, maka wahyu hams sesuai
dengan akal manusia.15)
Atas dasar pola pikir di atas, maka dapat dipahami apabila Muhammad
Abduh --demi menjaga kesesuaian wahyu dan aka!-- tidak segan-segan
melakukan penakwilan terhadap beberapa hakekat kebenaran syara' untuk
dibawa kepada pengertian majaz atau tamtsil, kendatipun pengertian yang
dikemukakannya itu tidak pemah dikenal bangsa Arab pada masa turunnya
wahyu.16) Sekedar menunjuk bukti, dapat dikemukakan contoh penafsirannya
tentang malaikat sewaktu menafsirkan ayat 34 suratal-Baqarah:

_. "' ",... ;.._
/ ,_,,,/,!" ?" "\/

// :::t I"/

.. ':'I

• 4....>)\ •.• f\~l~~ ~
..

\

/

•

/

J.
/

/

(..~·
.)l)
~

'

Dalam kupasannya tentang malaikat ini, Abduh nampaknya cenderung
untuk menerima penakwilan arti malaikat sebagai kekuatan spiritual
pemberian Allah yang dijadikan tumpuan bagi tegaknya tata kehidupan
niakhlukNya. Hal ini terbukti dengan komentar 'Abduh selanjutnya:

v>J\j~),J-'~UII~~Jl~~\~ ~~.o;t5t,\__,
/..

/"

/

/

~\0£,~\0~~~~~'~;0A ~.. ~
¥\0-Au~ rhjt
/

I'

17)

;•

/

•

Demikian pula halnya sikap yang diambil 'Abduh dalam menerima
tamtsil sebagai salah satu cara memahami al-Quran, seperti nampak pada
waktu mengupas pengertian dialog an tara Allah dengan malaikat, pengajaran
kepada Adam tentang nalna dan seterusnya, seperti termaktub dalam ayat
30-38 surat al-Baqarah.18)
Terlepas dari sikap pro dan kontra terhadap penakwilan dan penafsiran
al-Quran secara tamtsil seperti yang nampak digandrungi Abduh ini, harus
diakui bahwa cara pemahaman semacam itu telah biasa dilakukan di kalangan
para ulama Mu'tazilah. Namun --seperti ditegaskan Syihatah-- motif yang
melatarbelakangi 'Abduh dalam hal ini sama sekali bukan keinginan untuk
mendukung sesuatu madzhab, melainkan hanya sekedar untuk mendekatkan
Islam dan ajaran-ajarannya kepada kalangan intelektual masa kini yang hanya
bersedia menerima dan meyakini apa yang dapat dicerna oleh aka1 mereka.19)
Erat kaitannya dengan penggunaan akal secara relatif bebas. ini, Abduh
tidak segan-segan untuk menolak hadits-hadits, adakalanya dengan dalih
bahwa hadits-hadits itu palsu, dan adakalanya pula dengan dalih bahwa hadits
itu dla'if, kendatipun sebenarnya hadits-hadits itu shahih, hasil periwayatan
al-Bukhariy dan Muslim, dua orang penyusun kitab hadits yang paling shahih
setelah al-Quran. Demikian pula Abduh tidak bersedia menerima hadits-hadits

68

ahad yang shahih dalam masalah-masalah yang tennasuk dalam kriteria aqidah
dan sain'iyyat. 20>·
Guna memperjelas pernyataan di atas, penolakan 'Abduh terhadap
hadits-hadits shahih yang menceriterakan kasus disihirnya Nabi .oleh Lubaid
ibn al-A'sham dapat ditunjuk sebagai salah satu contoh. Dalam hal ini, pada
garis besarnya 'Abduh tidak dapat menerima kebenaran hadits-hadits itu,
kendatipun hadits-hadits itu diriwayatkan dalam Shahih a/-Bukhariy dan
kitab-kitab hadits shahih yang lain. Ia beranggapan bahwa menerima
hadits-hadits dimaksud akan membahayakan bagi prinsip 'ishmah a/-Nabiy.
Mengingat bahwa prinsip 'ishmah ini merJipakan suatu aqidah, maka
kendatipun seandainya hadits itu shahih, namun selagi ia tergolong hadits
ahad, ia tak dapat dijadikan pegangan.21)
'

Husein al-Dzahabiy tennasuk di antara para tokoh penentang 'Abduh
dalam masalah ini. Menurut al-Dzahabiy; penerimaan terhadap hadits-ha:dits
yang jelas shahih ini tidak mengurangi martabat kenabian, sebab sihir yang
menimpa Nabi adalah termasuk jenis sihir yang hanya berpengaruh terhadap
fisik saja, bukan jenis sihir yang berpengaruh terhadap mekanisme kerja otak.
Jenis sihir yang kedua inilah yang tidak boleh terjadi pada Nabi, karena
memang ini sangat membahayakan martabat kenabian.
·
Memperhatikan sikap 'Abduh di atas, dapat diterima pernyataan
al-Dzahabiy bahwa bagi tokoh semacam Abduh tak ada bedanya antara hadits ·
riwayat al-Bukhariy dan hadits riwayat orang lain.22) Hal ini nampak sejalan
pula dengan kesimpulan Quraisy Syihab, bahwa titik tolak penilaian 'Abduh
terhadap hadits hanya bertumpu pada matan. Ia tidak memberikan arti penting
pada nilai sanad sesuatu hadits.23)
Dengan penilaian yang bertumpu pada matan ini, maka akibat yang
lebih jauh ialah bahwa Abduh dapat menerima hadits-hadits yang lemah
sanadnya, sepanjang matan hadits itu dapat dipandang baik dan sesuai dengan
akal. Contoh penafsiran berikut ini kiranya dapat lebih memperjelas
pennasalahan.
Ketika Abduh terlibat dalam penafsiran ayat 3 dari surat Ali 'Imran:

f,e

~~,.,~ J)/.
nf,. ,,. / / ,,. ,. .
/.? ~.-""f ~ / 1 / , " , ~\ "."'\-:_"'j/. '~
~ •• \ •• , Ju..LJ0-U u\9~J:s-u~ ~ l_)..J
!J ~...

..

.....

"" ""

/\i"~t,,\~~t""
'

"/,

wJ

,,;

-....;; ~ '-'l1' ~ u-;

~ - /

/

....

"".!''
\::Jl.,..<.5·a u-:l"~~·' L~l""'
~ I..T~ ,._ ~
/. ""

b '

J'

-

/

Kata al-Furqan dalam ayat ini --menurut Abduh-- berarti akal, bukan
menunjuk kepada nama lain d,ari al-Quran, seperti yang ditafsirkan para ulama
pada umumnya. Untuk mendukung pendapatnya ini,.berbagai argumentasi
diajukan, dan diakhiri dengari mengutip dua..buah hadits Jabir sebagai berikut:

.~~~~~fl" J~~&1 &..:l~ ,j.A:.ah,J.\(~

>1

'69

24)

Contoh penafsiran Abduh di atas, di samping menunjukkan penghargaan
yang begitu tinggi yang diberikan Abduh kepada akal, juga menunjukkan
bahwa nilai sanad tidak menjadi perhatiannya. Hal ini didasarkan atas alasan
bahwa hadlts-hadits tentangakal --menurut penelitian para kritikus hadits-tidak dapat dipertanggungjawabkan. Tentang hal ini Yusuf Musa menulis:

~~b-~'5\~~~ ~~~Jf~ .l9U\~~&1J-;;

;~~t~~'J(;~~.u!~~~w:-~,).1
25

)

'~
":\ . . )'. ~.t ~ r',J , ~
.
.. A...i>'·~!.VJ

Penataan Kehid!.tfXU! Sosial atas Dasar Hidayah al-Quran
Peranan yang dimainkan 'Abduh dalam menjadikan al-Quran sebagai
dasar bagi pembinaan kehidupan sosial, akan terasa sekali bagi orang-orang
yang mengikuti kajian 'Abduh sewaktu menafsirkan ayat-ayat al-Quran yang
berkaitan dengan masalah persatuan, tolong menolong dan yang semacamnya.
Pada saat-saat mengupas aya! semacam itulah, dengan penuh semangat
'Abduh melontarkan teori-teorinya. Begitu besamya perhatian 'Abduh terhadap
problematika sosial yang ingin dicarikan cara pemecahannya dari ayat-ayat
al-Quran, sehingga tidak mengherankan apabila al-Dzahabiy menganggap
'Abduh dan murid-muridnya sebagai perintis aHawn al-adabiy al-ijtima'iy
dalam penafsiran al-Quran.
Corak sastra (al-lawn al-adabiy) nampak dengan jelas dari upayanya yang
serius dalam mengungkap keindahan gaya bahasa al-Quran, aspek-aspek
kemukjizatannya dan kedalaman makna yang dikandungnya. Sedangkan corak
sosial (al-ijtima'iy), nampak dengan jelas pada upayanya untuk mengangkat
hukum-hukum sosiologi dari al-Quran untuk dijadikan terapi dalam
menyembuhkan umat dari penyakit-penyakit yang dideritanya dan pemecahan
bagi problematika yang mereka hadapi. Dengan metoda ini pula, 'Abduh
berupaya menunjukkan dengan pasti bahwa al-Quran selaras dengan
perkembangan masa dan kehidupan umat manusia. Demikian pula upaya
'Abduh dalam menangkis serangan-serangan pihak luar terhadap al-Quran,
yang dirancangnya dengan gaya bahasa yang memikat, disertai argumentasi
yang mantap dan memadai, dianggap sebagai. salah satu segi positif dari
penafsirannya.26)

. 2.

Mengingat kenyataan bahwa perhatian terhadap aspek-aspek sosiologis
dari ajaran al-Quran ini telah diintensifkan oleh Rasyid Ridla sebagai murid

70

,

dan penerusnya, maka kupasan yang lebih terinci, yang dibuktikan dengan
contoh-contoh nyata, akan datang dalam pembicaraan berikutnya tentang cara
penafsiran Rasyid Ridla.
B.

Penajsiran Rasyid Ridla dalam
Penajsiran Muhammad 'Abduh

Perbandingan

dengan

Pada garis besarnya, cara-cara penafsiran al-Quran yang telah ditempuh
'Abduh, diikuti pula oleh Rasyid Ridla sebagai al~Warits al-Awwalli 'llm
al-Ustadz al-Imam, meminjam ungkapan al-Dzahabiy.27) Hal ini sejalan pula
dengan pemyataan 'Abduh sendiri yang menggambarkan Rasyid Ridla dengan
kata-kata:
28)

Bahkan lebih dari itu, lewat kata-katanya yang dikutip oleh 'Abd
al-Rahman 'Ashim, salah seorang murid Rasyid Ridla, 'Abduh
menggambarkan Rasyid Ridla sebagai orang yang selalu "bersatu" dengannya
dalam hal aqidah, pendapat, pemikiran, akhlak dan amal. 29)
Kendatipun demikian, pemyataan di atas tidak hams selalu diartikan
sebagai bukti tiadanya perbedaan pendapat dan sikap di antara keduanya
--setidak-tidaknya-- setelah wafatnya 'Abduh. Hal ini diakui sendiri oleh
Rasyid Ridla pada bagian pengantar tafsimya. Ia menulis:

Beberapa perbedaan di atas, menurut penilaian Syihatah, hanyalah
merupakan perbedaan dalam cara pengungkapan ide, dan sekali-kali bukan
merupakan perbedaan dalam hal dasar pijak ide dan metode penafsiran.3 1)
Muhammad Abu Zahrah, dalam kata pengantar yang ditulisnya untuk
.71

tesis Syihatah, menampilkan dua hal penting yang membedakan penafsiran
Rasyid Ridla dari penafsiran gurunya. Kedua hal itu ialah: perhatian Rasyid
Ridla yang cukup besar terhadap al-tafsir bi al-ma'tsur dan banyaknya kutipan
dari para mufassir. 32)
Terlepas dari kemungkinan adanya berbagai penilaian lain tentang cara
penafsiran kedua tokoh ini, suatu hal yang paling menonjol di antara
perbedaan-perbedaan cara penafsiran 'Abduh dan Rasyid Ridla --seperti ditulis
oleh al-Fadlil ibn 'Asyur-- ialah aspek atsar atau riwayat yang terasa sangat
dominan dalam penafsiran Rasyid Ridla. Kenyataan ini berkaitan erat dengan
latar belakang awal pembentukan intelektual Rasyid Ridla yang atsariy dan
Muhammad 'Abduh yang bahtsiy nadzariy. 33 ) Perbedaan ini sangat penting
artinya dalam menatap perbedaan sikap keduanya dalam menghadapi hadits.
Rasyid Ridla sendiri dengan terns terang mengakui kekurangan 'Abduh dalam
pengetahuannya tentang seluk beluk 'ulum al-hadits. Dalam kitabnya, Tarikh
al-Ustadz al-lmam, ia melukiskan hal itu dengan kata-kata:
\l \\ •
•
"I . J,... • \~ "'.. , / "'r :.~1
~~ ~L;AY.-...\S..!t__,..-~~0'6 .:UI~ ...

..

34).

~j~\~~~~&.~~~~~~~.

Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila --berbeda dengan 'Abduh
. yang relatif mudah menjatuhkan vonis terhadap hadits-hadits ~npa melalui
metoda kritik ulum al-hadits-- Rasyid Ridla nampak cukup berhati-hati.
Kalaupun ia terpaksa harus menolak suatu hadits, penolakan itupun
dilakukannya menurut kaidah-kaidah ahli hadits, baik dengan jalan ta'wil,
tajrih al-rawiy (menunjukkan kecacatan perawi) ataupun yang lain. Sebagai
contoh, dapat ditampilkan sikapnya dalam menghadapi hadits-hadits yang
menceriterakan kasus tersihimya Nabi, seperti yang telah dikemukakan
sebelumnya. Sebagai seorang ulama yang menguasai 'ulum al-hadits, Rasyid
Ridla tidak mungkin dapat menolak hadits yang diriwayatkan al-Bukhariy itu.
Yang mungkin ia lakukan ialah menakwilkan hadits-hadits tersebut kepada
pengertian jenis sihir tertentu, di samping menjelaskan alasan pembenar bagi
orang yang mencecat hadits itu, dengan menyatakan bahwa Hisyam, yang
meriw,ayatkan hadits itu dari ayahnya dari Aisyah r.a., merupakan orang yang
tercecat di mata banyak ahli tentangjarh dan ta'dil. 35)
Erat kaitannya dengan masalah hadits, adalah riwayat-riwayat lsrailiyyat.
Seperti diketahui, riwayat Israiliyyat banyak digunakan para mufassir untuk
menjelaskan kemubhaman sebagian ayat-ayat al-Quran.
Terhadap masalah mubhamat ini, 'Abduh --sesuai dengan salah satu
prinsip penafsirannya-- cenderung untuk tidak memperbincangkan secara rinci,
sebab menurut pendapatnya, tidak ada faedah dan manfaat di balik pengetahuan
tentang rincian mubhamat ini. Seandainya hal itu memang mengandung
manfaat, niscaya al-Quran sendiri akan menjelaskannya. Hanya saja

72

,

kadangkala 'Abduh tidak konsisten dengan prinsipnya ini, di kala ia berusaha
memahami ayat-ayat mubhamat dengan cara ta'wil atau tamtsil, sebagai ganti
dari .berpaling kepada riwayat-riwayat lsrailiyyat, seperti nampak pada
contoh-contoh yang lalu. Sikap membiarkan mubhamat sebagaimana adanya
tanpa merasa perlu menengok riwayat-riwayat Israiliyyat yang ban yak dikutip
para mufassir ini, dipegangi pula oleh Rasyid Ridla. Oleh karena itu, ia
terlihat sangat'keras melontarkan celaannya terhadap para mufassir yang
mencantumkan Israiliyyat dalam kitab-kitab tafsir mereka. Akan tetapi
--sebagaimana halnya 'Abduh-- kadangkala iapun tidak konsisten dengan
prinsip penafsirannya. Hanya saja, berbeda dengan 'Abduh yang berpaling
kepada ta'wil dan tamtsil, Rasyid Ridla lebih cenderung untuk mengutip dari
kitab Perjanjian Baru atau Perjanjian Lama yang ada di tangan para pemeluk
agama Nasrani sekarang ini, padahal dalam berbagai pemyataannya ia dengan
tegas menilai bahwa otentisitas kitab-kitab tersebut tidak dapat dipertanggung-jawabkan.36>
Mengingat silqtpnya yang sedemikian ini, maka tidak mengherankan
apabila dengan nada sinis al-Dzahabiy dalam bukunya al-Israiliyyat fie alTafsir wa al-Hadits, memasukkan Rasyid Ridla dalam kelompok para
mufassir yang jatuh terperosok dalam kesalahan yang sama seperti kesalahan
orang lain yang selalu dicelanya dengan keras.37)
Yang lebih disayangkan lagi dari sikap Rasyid Ridla terhadap Israiliyyat
ini ialah bahwa ia tidak segan-segan melontarkan tuduhan dan rasa ketidakpercayaannya kepada sementara ulama salaf, seperti Ka'ab al-Ahbar atau yang
lain.38>
Adalah lebih simpatik kiranya --seperti diharapkan al-Dzahabiy-- apabila
dalam hal yang terakhir ini Rasyid Ridla memilih salah satu di antara dua
sikap di bawah ini:
a- Bahwa Ka'ab ~-sebagaimana penilaian Jumhur Ulama-- adalah orang yang
tsiqah, alim, yang justeru karena popularitaSnya itu namanya dieksploitir oleh
orang-orang yang tidak bertanggung jawab untuk mencari legimitasi bagi
pendapat dan informasi palsu yang mereka miliki. Untuk itulah mereka
nisbatkan berbagai riwayat kepada Ka'ab, kendatipun sebenarnya
riwayat-riwayat itu· tidak berasal dari Ka'ab.39)
Sikap yang hampir menyerupai ini sebenarnya telah pemah ditunjukkan
oleh Rasyid Ridla, sewaktu rilemberikan komentar terhadap suatu riwayat
Israiliyyat yang dinisbatkan kepada Ka'ab. Dalam kesempatan itu ia antara
lain menulis:

40)

73

Alangkah baiknya, jika persangkaan baik semacam ini tetap ia J}eruihankan,
kendatipun ia tidak setuju untuk menilai Ka'ab sebagai perawi yang adil.
b- Kalaupun seandainya Ka'ab benar-benar meriwayatkan kisah-kisah .
Israiliyyat berdasarkan informasi yang ia peroleh pari Taurat, maka jika
kisah-kisah itu temyata dusta, kedustaannya kembali kepada T~urat yang
memang sudah tidak orisinal itu, bukan kepada Ka'ab yang hanya sekedar
menyampaikan informasi yang ia peroleh.41)
Kembali kepada pembicaraan ten tang cara penafsiran Rasyid Ridla secara
umum, nampaknya basil p~nelitian Syihatah tentang ciri-ciri khas penafsirali
Rasyid Ridla dapat lebih memperjelas gambaran kita.
Syiha:tah menyimpulkan ciri-ciri khas itu dalam lima hal:
1. Tahqiq 'ilmiy.
2. Pengaruh Ibn Katsir.
3. Pengaruh al-GhaZaliy.
4. Kupasannya yang luas dan panjang lebar.
5. Penjelasannya tentang hukum-hukum sosiologi dan perkembangan
historis yang berhasil diangkat dari ayat-ayat al-Quran.42)
Kelima ciri khas tersebut di atas dapat dijelaskan sebagai berikut:
1- Berkat penguasaannya yang cukup memadai terhactap berbagai bidang
ilmu keislaman, Rasyid Ridla tidak dapat begitu saja menerima suatu
pendapat yang ia kutip; melainkan ia merasa berkewajiban meneliti pendapat
itu dari berbagai seginya. Sikap semacam ini diperlakukannya pula terhadap
pendapat-pendapat gurunya yang sangat ia kagumi, al-Syaikh Muhammad
'Abduh, sehingga tidak mengherankan jika dalam beberapa masalah ia
menolak pendapat 'Abduh, kendatipun penolakan itu dilakukannya dengan
penuh sopan santun, sebagai layaknya sikap seorang .murid yang baik
terhadap guru yang sangat ia hormati.
Sebagai contoh, penolakannya terhadap pendapat 'Abduh tentang
kedudukan al-Fatihah sebagai wahyu yang pertama kali turon kepada Nabi.
Sebagaimana telah diketahui secara umum, 'Abduh mendasarkan pendapatnya
itu pada alasan bahwa hal itu sesuai dengan Sunnah Allah dalam berbagai tata
ciptaanNya yang selalu diawali dengan sifat global dan kemudian baru diiringi
dengan rincian. Maka demikian pulalah halnya dengan wahyu pembawa
hidayah Allah, iapun dimulai dengan turunnya wahyu yang mengandung
seluruh aspek ajaran al-Quran secara global. Surat al-Fatihah dengan nama
lain Umm al-Kitab memang telah memuat semua itu.
Terhadap p~ndapat 'Abduh ini, Rasyid Ridla membe.rikan komentar
1 bahwa turunnya permulaan surat al-'Alaq sebelum turunnya al-Fatihah
tidaklah meniadakan hikmah-hikmah yang dikemukakan Abduh, sebab
ayat-ayat pertama dari surat al-'Alaq itu sebenamya juga merupakan pengantar
· bagi wahyu global dan wahyu terinci, yang secara khusus melukiskan keadaan
Nabi s.a.w. dan memberitahukan kepadanya bahwa kendatipun ia ummiy,

74
l ... - .·

.4

dengan
'inayah Allah ia akan mampu membaca dan mampu membawa
(
kaumnya yang ummiy menuju ilmu pengetahuan dengan bantuan pena
( tulisan). 43)
Dengan contoh di atas, di samping contoh-contoh yang Jain yang tidak
sempat ditampilkan di sini, maka pemyataan yang dilontarkan al-Muhtasih
tentang ketaqlidan total Rasyid Ridla terhadap 'Abduh jelas tidak dapat
dipertahankan. 44)
2- Pengaruh Ibn Katsir pada Rasyid Ridla --menurut Syihatah-- sedikit
banyak berkaitan dengan diterbitkannya Tafsir Ibn Katsir oleh Rasyid RidJa.
J.J .G. Jansen mengutip informasi dari A.I. Nussayr bahwa penerbitan
dimaksud berlangsung pacta tahun 1929. Berkaitan dengan pengaruh Ibn Katsir ~
pacta Rasyid Ridla ini, Jansen menulis:
"The outward appearance of the Manar commentary reminds one of the
Koran commentary by Ibn Kathir, who also devides the text into
pericopes". 45 )
3- Mengenai pengaruh al-Ghazaliy pacta penafsiran Rasyid Ridla hal ini
berkaitan dengan kekaguman RasyidRidla terhadap kitab Ihya' Ulum at-Din
yang dinyatakannya sebagai kitab tasawuf yang paling ia kagumi. Tentang
pengaruh lhya' pacta dirinya, Rasyid Ridla menulis an tara Jain:

'~'"'~~J),l;~~~J___,.Gt:.l~i~0~
... ,
,.,
,.,
,.,
,., ..
";'

j~l~-·~k,~~ '~tJ34atFtJ ~~~t:.l~~_J
46)

"~&J\~~

Seperti ditulis oleh I. Goldziher, usaha al-Manar dalam rnemerangi semangat
formalisme yang melanda rnadzhab Sunni, dengan cara menghadapkannya
kepada tujuan-tujuan moral dan edukasi yang sangat menonjol dalam al-Quran
dan al-Sunnah, bersumber dari karya-karya tulis al-Ghazaliy. 47 )
Apa yang dinyatakan I. Goldziher ini dapat dibuktikan an tara lain dengan
banyaknya kutipan Rasyid Ridla dari bab-bab kitab Ihya', baik berupa kutipan
langsung, maupun kutipan tidak langsung.48)
4- Keterlibatan Rasyid Ridla dalam kupasan yang panjang lebar
mengenai berbagai masalah yang dianggapnya penting, membuat dirinya
terjerambab dalam situasi yang ia sendiri tidak menyukainya. Hal ini
disebabkan karena ia dikenal sebagai orang yang banyak mencela para
mufassir, khususnya al-Raziy, yang memasukkan dalam tafsirnya
kupasan-kupasan yang dianggap tidak relevan dengan tafsir al-Quran,
semen tara ia ~ndiri melakukan hal serupa.
Nampaknya hal ini cukup disadari oleh Rasyid Ridla, sehingga dalam
menutup kata pengantar tafsirnya ia menyarankan si pembaca untuk membaca

75

kupasan-kupasannya yang panjang Iebar itu pada waktu tersendiri, di luar
waktu pembacaan tafsirnya.49)
5- Mengenai besarnya perhatian · Rasyid Ridla dalam usahanya
menyimpulkan hukum-hukum sosiologi dari ayat-ayat al-Quran, Syihatah
dengan sangat tekun dan teliti memperlihatkan topik-topik hukum sosiologi
yang termuat pada masing-masing juz dari Tafsir al-Manar. 50 )
Di bawah ini dikemukakan contoh sekedarnya untuk membantu lebih ·
jelasnya apa yang dimaksudkan. Allah berfirman dalam ayat 251 dari surat
al-Baqarah:
.

.. ~I

~1fl\ ... ~

~)\ "'~.)l ~

:.:.1~~<..r\.:J
• < /I ~t\ ~e..)
_,~...-J/ " '

IJ/

!, \

.((\ ..)_y_J

Ayat ini dalam sebagian kitab tafsir --termasuk Tafsir Ibn Katsir yang dikenal
dengan ketelitiannya dalam hal riwayat-- selalu dikaitkan dengan hadits-hadits
tentang abdal sebagai "pelindung" makhluk di bumi.Sl)
Bertolak belakang dengan sikap ini, Rasyid Ridla justeru mampu,
memunculkan hukum-hukum · sosiologi yang menarik. Setela.h selesai
menafsirkan ayat 249-252 dari surat al-Baqarah yang menceriterakan kisah
Thalut dan Jalut, Rasyid Ridla menarnpilkan 14 hukum sosiologi yang dapat
disimpulkan dari ayat-ayat itu. Hukum ketiga-belas tentang tanazu' al-baqa'
(struggle for existence) diambilnya dari ayat yang dikutipnya di atas.
Sedangkan hukum keempatbelas tentang al-intikhab al-thabi'iy (natural
selection) atau baqa"al-amtsal (survival of the fittest) disimpulkannya dari
kata-kata lafasadat al-ardl.52)

C. Penilaian terhadap Tafsir al-Manar
Berbagai penilaian yang berbeda dapat diberikan orang kepada Tafsir
al-Manar. Namun demikian, penilaian yang diberikan Husein al-Dzahabiy
nampaknya cukup obyektif. Ia melihat al-Manar dari kedua sisinya, sisi
kelebihan dan sisi kekurangannya. Al-Dzahabiy menilai bahwa aliran
penafsiran Muhammad Abduh di mana Tafsir al-Manar merupakan produk
kebanggaannya, telah melakukan karya besar dan serius dalam menafsirkan
al-Quran. Sebagian besar dari karyanya itu patut mendapatkan pujian,
sedangkan sebagian kecil yang lain tidak dapat disetujui.53)
Adalah hak setiap orang untuk bersetuju ataupun berbeda pendapat
dengan al-Dzahabiy dalam melihat besar kecilnya masing-masing kelebihan
dan kekurangan itu. Demikian pula halnya dalam merinci lebih lanjut
aspek-aspek penafsiran yang dapat ditempatkan pada masing-masing dari
kedua sisi. Terlepas dari kemungkinan untuk mempertentangkan semua ini,
keberanian al-Dzahabiy dalam menilai al-Manar dari kedua sisinya patut untuk
kita hargai. Hal ini jelas berbeda dengan sikap yang diambil oleh Dr. Abd.
al-Majid 'Abd al-Salam al-Muhtasib. Dalam bukunya yang berjudol Ittijahat

76

"

•
al-Tafsir fie al-'Ashr al-Hadits, al-Muhtasib dengan nada sinis menyebut
al-Manar dan pengikut aliran penafsiran 'Abduh pada umumnya sebagai
al-ittijah al-'aqliy al-tawfiqiy yuwaffiq bayn al-Islam wa bayn al-had,larah
al-Gharbiyyah.5 4) suatu penilaian yang nampaknya bertumpu hanya pada apa
yang dilihatnya sebagai sesuatu yang negatif.
·

~·

Dengan mengesampingkan penilaian-penilaian yang bernada emosional
semacam ini, satu hal yang perlu digarisbawahi ialah bahwa jasa dan
keberha8ilan 'Abduh dan Rasyid Ridla sebagai perintis corak penafsiran adabiy
ijtima'iy dalam upayanya menjadikan tafsir al-Quran sebagai suatu bidang
studi yang menarik bagi manusia abad keduapuluh, kiranya tidak dapat
diingkari oleh para pengkaji yangBadar dan obyektif.

IV. PEN U T UP
Berdasarkan uraian-uraian yang telah lalu, dapat ditarik beberapa
kesimpulan sebagai berikut:
1.

Tafsir al-Manar yang terbit dalam dua belas juz --sebagaimana yang
· beredar secara luas-- merupakan perpaduan kerjasama an tara Muhammad
Abduh dan Rasyid Ridla dalam merealisir ide pembaharuan Jamal al-Din
al-Afghaniy melalui media penafsiran al-Quran. Dalam kaitannya dengan
lima juz pertama dari tafsir ini, kerjasama antara keduanya nampak
merupakan kerjasama langsung, sedangkan tujuh juz berikutnya lebih
nampak sebagai karya mandiri Rasyid Ridla Kendatipun demikian --pada
garis besarnya-- manhaj penafsiran Rasyid Ridla tetap merupakan
kelanjutan dan pengembangan dari manhaj penafsiran yang telah
digariskan oleh Muhammad 'Abduh.

2.

Mengingat saham Rasyid Ridla --secara kuantitatif-- lebih besar
dibandingkan dengan saham Muhammad Abduh, maka dapat dipahami
apabila Rasyid.Ridla dianggap lebih pantas untuk menyandang predikat
sebagai penulis kitab Tafsir al-Manar.

3.

Beberapa penyimpangan yang dilakukan Rasyid Ridla --khususnya
setelah meninggalnya Muhammad 'Abduh-- pada hakekatnya hanyalah
merupakan penyimpangan daliun hal cara pengungkapan ide dan bukan
penyinipangan dalam hal esensi dan dasar pijak ide penafsiran.

4.

Berbeda dengan Muhammad 'Abduh yang tidak inenguasai seluk beluk
'ulum al-hadits; sikap Rasyid Ridla sebagai orang yang ahli dalarn
bidang tersebut nampak lebih simpatik dan berhati-hati menghadapi
hadits-hadits yang dianggap tidak sesuai dengan pemikirannya.

5.

Beberapa segi kekurangan dan kelemahan yang biasa ditimpakan kepada
Tafsir al-Manar --dan tafsir-tafsir lain yang berada di bawah pengaruh
aliran penafsiran Muhammad. 'Abduh-- pada garis besarnya kern bali
kepada aspek penggunaan akal yang relatif bebas dalam memahami
al-Quran.

77

.;; ,. :

6.

Terlepas dari beberapa hal yang dianggap sebagai segi-segi kekurangan
oleh para pengeritiknya, satu hal yang nainpaknya sulit diingkari ialah
bahwa corak penafsiran adabiy ijtima'iy yang dirintis oleh Tafsir
al-Manar masih tetap relevan dengan kehidupan pada masa kini.
Adalah suatu hal yang wajar apabila makalah yang bersahaja ini akan
mengandung berbagai kelemahan dan kekurangan, kareila kesempumaan yang
mutlak hanya ada pada Allah s.w.t. semata. Semoga makalah ini bermanfaat,
walau sekecil apapun. Amin !

"-.;.

78

CATATAN KAKI
.l)Ibn 'Asyur, al-Tafsir wa Rijaluh, (Cairo: Majma'al-Buhuts al-Islamiyyah, 1970), hal.
167-168.
2)sekedar menunjuk beberapa contoh buku yang dapat dijadikan rujukan dalam
mengupas riwnat hidup kedua tokoh pertama, dapat dibaca: Ahmad Amin, Zu'ama' al-lshlah
fie al-'Ashr al-Hadits, (Cairo: al-Nahdlah al-Mishriyyah, 1979) hal. 63-128 dan 302-369;
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, (London: Oxford University Press,
1970), hal. 103-129 dan 130-160. Bandingkan pula dengan: M.R. Ridla, .Tarikh al-Ustadz
al-lmam Muhammad 'Abduh, (Cairo: al-Manar, 1931 ). Sedangkan untuk tokoh ketiga, dapat
dibaca antara lain: Syakib Arselan, Rasyid Rid/a aw lkha' Arba'in Sanah, (Cairo.: al-Manar,
1937) dan Syafiq Ghirbal dkk, al-Mawsu'ah a/- 'Arabiyyah al-Muyassarah, (Cairo: Dar
.al-Qalam, 1965), hal. 1660.
3)Terjemahan pertama oleh Dr. 'Ali Hasan 'Abd al-Qadir, dengan judul: al-Madzahib
al-lslamiyyah fie Tafsir al-Quran, yang terbit di Cairo pada tahun 1944. Periksa: J.J.G.
Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, (Leiden: E.J. Brill, 1974), hal. 5.
Terjemahan kedua dilakukan oleh Dr. 'Abd al-Halim al-Najjar dengan judul Madzahib al-Tafsir
afcfslamiy yang terbit di Cairo pula pada tahun 1955; Berbeda dengan karya terjemah yang
disebut pertama yang hanya mencakup sebagian isi buku I. Goldziher, karya terjernan
al-Najjar meliputi keseluruhan isi buku; bahkan lebih dari itu al-Najjar banyak sekali
mernberikan penjelasan pada catatan kaki karya terjemahnya, baik berupa pengarahan
maupun koreksi terhadap tulisan I. Goldziher. Adapun tentang kesalahan I. Goldziher dalarn
penisbatan al-Manar kepada Muhammad 'Abduh, al-Najjar telah menyinggungnya pada
bagian pengantar karya terjernahnya. Periksa: 1. Goldziher, Madzahib al-Tqfsir al-lslamiy,
(Cairo: al-Khanijiy, 1955), hal. 4. Bandingkan dengan: Syihatah, Manhaj al-lmam
Muhamrr.ad 'Abduhfie Tafsir al-Quran al-Karim, (Cairo: al-Majlis al A1a li Ri'ayah al-Funun
wa al-Adab wa al-'Ulum al-Ijtima'iyyah, 1962), hal. 195.
4)Ibn 'Asyur, al-Tafsir, hal. 167; M. Husein al-Dzahabiy, al-Tafsir wa al-Mufassirun,
ll, (Cairo: Dar al-Kutub al-Haditsah, 1976), hal. 552-553.
5)Rincian lebih lanjut tentang prosedur pencatatan kuliah, konsultasi, penerbitannya
dalam majalah dan penerbitannya dalam bentuk kitab tafsir, dapat diperiksa pada: Rasyid
Ridla, Tafsir al-Manar, I, (Beirut: Dar al-Ma'rifah, t.t.), hal. 14-16.
6)Ibn 'Asyur, a/-Tafsir, hal. 174.
7 )Periksa: Rasyid Ridla,Tafsir, Xll, hal. 321-324.
8)Lihat: al-Dzahabiy,.a/-Tafsir, ll,hal. 577; M.M. al-Hadidiy al-Thayr, Ittijah al-Tafsir
fie al-'Ashr al-Hadits, (Cairo: Majrna' al-Buhuts al-Islamiyyah, 1974), hal. 78; 'Abd al-Majid
A.S. al-Muhtasib,lllijahat al-Tafsir fie ai-'Ashr al-Hadits,l, (Beirut: Dar al-Fikr, 1973), hal.
210.
9)J.J.G. Jansen, The Interpretation, hal. 24.

lO)rbn 'Asyur, al;Tafsir, hal. 174.
1l)J.J.G. Jansen, The Interpretation, hal. 24.
12>Rasyid Ridla, Tafsir,.I, hal. 17.
!3)/bid, hal. 25.
14 )syihatah, Manhaj, hal. 33, Penjabaran lebih Ianjut dari. kesembilan prinsip tersebut ·
berikut bukti-bukti konsistensi dan inkonsistensi Muhammad 'Abduh terhadapnya, telah
dikupas secaraterinci oleh Syihatah. Lihat: ibid, hal. 35-192.
!5)/bid, hal. 84. Bandl.ngkan dengan: J.J.G. Jansen, The Interpretation, hal. 23.

79

16)A1-Dzahabiy, al-Tafsir, II, hal. 549.
17)Rasyid Ridla, Tafsir, I, hal. 267~269.
18)Periksa da1am: ibid, hal. 281-282.
19)syihatah, Manhaj, hal. 84.
20)Al-Dzahabiy, al-Tafsir, II, hal. 550.
21)Muhammad 'Abduh, Tafsir Juz 'Ammo, (Cairo: Dar al-Sya'b, t.t.), hal. 13E-140.
22)Al-Dzahabiy, al-Tafsir, II, hal. 574-575. Contoh lain dari sikap 'Abduh terhadap
hadits dapat dibaca pada: Rasyid Ridla, Tafsir, III, hal. 390.
23)Quraisy Syihab, Catalan Kuliah al-Quran dan al-Hadits, Program S-3, tanggal 20
Nopember 1985.
24>Rasyid Ridla, Tafsir, III, hal. 160.

~

25)Yusuf Musa, al-Qur'an wa al-Falsafah, (Cairo: Dar al-Ma'arif, 1966), hal. 44.
26)Al-Dzahabiy, al-Tafsir, II, hal. 549.
27 )/bid, hal. 576.
28>Rasyid Ridla, Tafsir, II, hal. 498.
29)Al-Dzahabiy, al-Tafsir, II, hal. 577.
30>Rasyid Ridla, Tafsir, I, hal. 16.
31)syihatah, Manhaj, hal. 197.
32)/bid, hal. IX.
33)Ibn 'Asyur, al-Tafsir, hal. 174-175.
34>Rasyid Rid1a, Tarikh, l; hal. 6.
35)Al-Dzahabiy, al-Tafsir, II, hal. 584. Bandingkan pula: al-Muhtasib,/1/ijahat, I, hal.
152.
36)periksa rnisalnya: Rasyid Ridla, Tafsir, XII, hal. 104.
3 7) Al-Dzahabiy, al-/srailiyyat fie ai-Tafsir wa al-Hadits, (Cairo: Majma' al-Buhuts
al-ls1amiyyah, 1971), hal. 248.
38)Lihat rnisalnya serangan Rasyid Ridla terlladap Ka'ab dalam: Rasyid Ridla, Tafsir,
IX, hal. 498.
39)Al-Dzahabiy, al-lsrailiyyat, hal. 142.
40>Rasyid Ridla, Tafsir, IX, hal. 190.
41 )Al-Dzahabiy, al-lsrailiyyat, hal. 139. Bandingkan dengan: al-Zarqaniy, Manahil
al-1rfan fie 'Ulum al-Quran, I. (Cairo: 'Isa al-Babiy al-Halabiy, tt.), hal. 494-495.
42)syihatah, Manhaj, hal. 199.
4 3)/bid, hal. 202-203. Periksa: Rasyid Ridla, Tafsir, I, hal. 35-38. Contoh-contoh

lain dari penolakan Rasyid Ridla terhadap pendapat 'Abduh, dapat dibaca dalam: Syihatah,
Manhaj, hal. 204-213.
44}ruduhan a1-Muhtasib yang dimaksud, dapatdibaca d~: al-Muhtasib,lttijahat,I,
hal. 210-211.
45>J.J.G. Jansen, The Interpretation, hal. 24. Kupasan yang sangat terinci tentang
pengaruh Ibn Katsir pada penafsiran Rasyid Ridla ini dapat diikuti dalam: Syihatah, Manhaj,
hai. 214,229.
46)syakib Arselan, Rasyid Ridla, jlal. 36.
47)r. Goldziher, Madzahib, hal. 368.

80

~

4 8)Periksa: hasil penelitian Syihatah ten tang kutipan dari '/ hya · ini dalam: Syihatah,
Manhaj, hal.. 234-236.
49)Lihat: Rasyid Ridla, Tajsir, I, hal. 16.
50)Periksa: Syihatah, Manhaj, hal. 244-248.
Sl)Baca misalnya: Ibn Katsir, Tajsir Ibn Katsir, I, (Beirut: Dar ai-Fikr, 1984), hal.
304.
52 )Rasyid Ridla, Tajsir, II, hal. 492-498. Bandingkan dengan I. Goldziher, Madzahib,
hal. 382; Syihatah, Manhaj, hal. 250.
5 3)Penilaiann global dan terinci terhadap aliran penafsiran 'Abduh ini dapat ditelusuri
dalam: al-Dzahabiy, al-Tajsir, II, hal. 548-550.
54) Al-Muhtasib, lttijahat, I, hal. 101.

81